“天→命：之謂性”：人對天命之回應及其宗教性的確立
作者：張晚林
來源：作者賜稿
原載臺灣《鵝湖月刊》2022年第6期，略有刪節
內容撮要：若對“天命之謂性”只是作發生學的懂得，則其與“生之謂性”的區別不年夜，且俱把“天”與“人”物化，不克不及證成人的宗教性存在，從而不克不及區分人之性與物之性。只要在“天→命：之謂性”的間架中，人道總是在“天在號令人，而人在接收天命”這一過程中表現出來，這樣，人是可傾聽與響應天命的天命在身者。所謂“慎獨”就是傾聽與回應天命，從而體證到“淵”的毀滅氣力與晉陞氣力，恰是在“淵”之中，人被確證為一種宗教性的存在。人作為天命在身者，不單確證了人的包養sd宗教性存在，亦確證了世界與萬物的宗教性存在，故“中庸之教”為圓教。
關鍵詞：天命 傾聽 回應 淵 宗教性存在
一．對“天命之謂性”的發生學的懂得及其謬誤
“天命之謂性”這句話，可謂整部《中庸》之拱心石，但這句話究竟應該若何懂得，確年夜有疑問，但作為綱領性的首句，不單關涉到整個《中庸》文本的懂得[①]，甚至關涉到整個先秦儒學的懂得，故不容不辯也。這里必須指出的是，本文之寫成受伍曉明師長教師之著作《“天命：之謂性！”片讀》之啟發，然伍師長教師之著作畢竟有未竟之義，故本文不得不揭其未發之覆也。
我們無妨先來了解一下狀況現代儒者對“天命之謂性”的懂得。
天命，謂天所命生人者也，是謂生命。[②]（鄭玄）
言天之天然者，謂之天道。言天之付與萬物者，謂之天命。“平易近受天命之中以生”，“天命之謂性”也。“人之生也直”，意亦這般。[③]（程明道）
性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。[④]（呂與叔）
“天命之謂性”，言天所以命乎人者，是則人之所以為性也。[⑤]（朱子）
以上四種懂得，都是從發生學的立場，交接了人道之來源，這是一種直線之思慮，人道雖無形上基礎，但人仍然只是一個被造的存在。朱子訓“率”為“循”，若“天命之謂性”作如上懂得，則“任性之謂道”這一句，朱子作如是之懂得：“言循其所得乎天以生者，則事事物物，莫不天然，各有當行之路，是則所謂道也。”[⑥]所謂“循其所得乎天以生者”，必須性命有所憤發、覺悟而對“天”有所回應者始可，并非“天道降而在人”，則人必能“循其所得乎天以生者”。故若把“天命之謂性”僅僅懂得為發生學意義上的“天道降而在人”，則“任性之謂道”即“循其所得乎天以生者”，亦僅僅只是一種能夠性，而無法成為現實性，至多對于人來講，這般解“天命之謂性”，人作為確證者之年夜義沒有被詮釋出來，因為“天命之謂性”不只是針對人而說，萬物皆如是也。后文講“慎獨”，就是指人的憤發、覺悟進而對于包養dcard“天”的響應而言，亦便是人作為確證者而站出來，但從發生學上懂得“天命之謂性”，“慎獨”之意，亦多是心思學之意義，至少是品德倫理的意義，并無宗教之意義，則《中庸》作為圓教之年夜義亦淹沒而不得出。
我包養網站們再來看現代學者對于“天命之謂性”的懂得。
《四書》里《中庸》的第一句，就說“天命之謂性”。天所命與你的，就是人之稟賦，這就叫做“性”。[⑦]（錢穆）
天命于人的，便是人之所以為人之性。這一句話，是在子思以前，最基礎不曾出現過的驚天動地的一句話。“生成蒸平易近”，“生成萬物”，這類的觀念，在中國本是出現得很是之早。但這只是泛泛的說法，多出于感恩的意思，并紛歧定會覺得由此而天即給人與物以與天同等的性。[⑧]（徐復觀）
《中庸》說此語，其字面的意思是：天所命給吾人者即叫做是性，或：天定這般者即叫做是性。[⑨]（牟宗三）
天命之謂性一句，是說天道創生，使一切物得以天生存在，使一切存在皆得其性；即一切存在物之存在之性，是由天所命者。[⑩]（楊祖漢）
以上列舉四家現代學者之詮釋，其意思與前述現代儒者之懂得類似，皆是由發生學之立場往懂得“天命之謂性”。然唐君毅卻不贊同這樣的懂得，他認為，“中庸之性，自始為天命之所貫注，此天命亦當為可由吾人之內心之自命而見及者。則此所謂天命之謂性，不宜如傳統宗教之說及漢儒及朱注之解釋，先客觀的、崇奉式的，獨斷論的設定一天，謂其于生人物之時，自上而下，由外賦與以必定之性”[11]。天，無論是崇奉式的，還是獨斷論的形上學設定，只需是以發生學式地關涉人道，則俱是天然主義的，而不是宗教性的，人由此下滑為一種天然性的存在而不是宗教性的存在。基于這種認知，唐君毅認為，“則此‘天命之謂性’一語，人皆可由其心之依品德上之廣泛幻想而自命，而有其心之生、心之性之表現時，當下得一親切之體證，便分歧于先客觀的說”。[12]唐君毅包養網比較的意思是，人道不克不及在發生學的形式下，僅由絕對體給予或賦予，而必須有人對絕對體之響應與體證，此便是對人本身之性的確證，人只要真正對本身之性進行了確證以后，人之性才幹作為一種動力對人起感化，才幹接下往講“任性之謂道，修道之謂教”。包養網車馬費
那么，為什么在發生學之形式下講“天命之謂性”，人只是一種天然存在，而不克不及是一種宗教存在呢？孔穎達之《中庸正義》即流露了此中之關鍵。他說：
“天命之謂性”者，天本無體，亦無言語之命，但人感天然而生，有賢愚吉兇，若天之付命遣使之然，故云“天命”。老子云：“道本無名，強名之曰道。”但人天然感生，有剛柔好惡，或仁、或義、或禮、或知、或信，是本性天然，故云“謂之性”。（《禮記正義》卷五十二《中庸正義》）
在孔穎達看來，雖然《中庸》之開篇即講“天命之謂性”，但天無體，故無以命，所謂“天命之謂性”，只不過是說人感天然而生罷了，而所謂“天命”也只是一個習慣性的說法，交接人道之源頭罷了，至于這個源頭是物質性的、精力性的，或許是宗教性的，俱可不用畢竟。這樣，在發生學包養故事之形式下，作為人道源頭之天命，僅僅只是一個“空名”罷了。而孔穎達的這種解釋，正來自于鄭玄——“天命，謂天所命生人者也，是謂生命”——之這種天然發生學的懂得。
我們了解，除了“天命之謂性”這種論說人道的方法之外，在中國傳統中還有“生之謂性”這種論說性的方法。必須指出的是，若僅僅只是從發生學的立場往懂得“天命之謂性“，則會把這種論說人道的方法同等于”生之謂性“這種方法。所謂“包養管道生之謂性”，包養情婦就是指一個東西產生，就必定有其性。是以，“生之謂性”就是“成之謂性”，就是一物成為一物時必有其性，即“任何一物在其成為一個個體時始得說性，即就其成為一個個體而說其性，依此而言，‘生之謂性’不是性之定義，而是說性或懂得包養女人性之原則”。[13sd包養]所謂“說性或懂得性之原則”，就是依據何種理路往懂得“性”。切就“生之謂性”而言，就是指依據發生學的理路往懂得“性”，因為任何一物包含人在內，都是無限存在，故都不成能本身產生本身，必須有一個無限的絕對者使它產生，故“生之謂性”實隱含著“天命之謂性”，若“天命之謂性”只是在發生學的立場懂得的話。是以，牟宗三認為有兩種“生之謂性”之義理形式：即經驗主義或天然主義的描寫形式與本體宇宙論的直貫順成形式。[14]前者乃告子所執持，此是現象學的觀解地定義性，后者乃宋儒借告子語賦予新義，以解萬物之天生及其性也。因為“生之謂性”乃是包含人在內的萬物被造時所得的原始規定，同樣，“天命之謂性”也只是說，天使一物產生并給予其原始規定，此原始規定就是該物之性。《中庸》說“天命之謂性”的時候，不只是針對人的，而是針對世界萬物的。當針對世界萬物而這般說的時候，我們把這種說性之方法同等于“生之謂性”是可以的，因為“天命”對于物而言只是一個引生的氣力，并沒有成為其性之一部門。結果，對于物而言，“天命之謂性”落實下來，仍然只能是“生之謂性”，而“生之謂性”落實下來，就是董仲舒所說的“如其生之天然之資，謂之性。性者，質也，詰性之質于善之名，能中之與？”（《年齡繁露·深察名號》）也就是說，“生之謂性”對于物而言，乃切就性命體之天然存在而論其性。董仲舒的這種思惟，顯然是紹述了告子“性猶杞柳”、“性猶湍水”（《孟子·告子上》）之說法。“性猶杞柳”、“性猶湍水”并不是說性就是杞柳，性就是湍水，而是說性應該緊扣著杞柳、湍水這樣的物質性存在來看，而不成離開此而別有所看。既然包含人道在內的萬物之性都只能切就物質性的存在來看，則物質性的存在很難說它總是善的，當然也很難說它總是惡的，因為性是材質的，故告子包養網VIP與董仲舒都不主張性善論，而是中性的材質無善無惡論。可是，告子與董仲舒的“生之謂性”并沒有作人與物的區分，他們認為人與物之性俱可以“生之謂性”而論之。告子之時代與子思附近，他能否讀過《中庸》不成究考，故他秉持“生之謂性”之說法，蓋承繼他以前之傳統也。但董仲舒的時代已經距子思之時代將近三百年了，且子思之著作已風行于世（《漢書·藝文志》明確記載有子思的作品），以董仲舒“三年不窺園”（《漢書·董仲舒傳》）的好學精力，他不成能沒有讀過《中庸》，既這般，他不成能不了解“天命之謂性”這句話，但或許在他看來，“天命之謂性”亦不過以發生學的立場講性，而這般講性，其義理實又隱含在“生之謂性”這一主斷中，既這般，還不如“生之謂性”明確而使人易知，是以不用提“天命之謂性”這一論性之立場也。
但我們已經指出，當論物之性時，盡管《中庸》也從“天命之謂性”的立場而論之，然因為“物則氣昏”，不克不及體證天命于本身之中，故物只是叫物，即使是有性命之物，亦只是謂之生物，而不謂之性命。性命，似乎只是人所獨有，何故故？我們可以引牟宗三的那個有名的圖示加以說明：
-(→人；→（物。
→表現天命，（表現人或物之材質之體。這個圖示很明顯地表白：天命進進了人之性命體，卻沒有進進物之形體之中，即便進進了物的形體，但因為物之氣昏而不克不及加以體證，故天命對于物只要情勢的意義，而沒有切實的活動義與感化義，是以物之性只是那個材質體所呈現出的機能。是以，即便《中庸》是在“天命之謂性”的立場上論物之性，而我們卻打落這一立場，僅從“生之謂性”而論物之性，亦未嘗不成，因為物只要這個“（”，即材質之機能。包養女人當然，我們說《中庸》是圓教，不應有一物逸出在道體之外，是以，即便對物而言，從“天命之謂性”的立場往論物，亦最基礎分歧于從“生之謂性”之立場往論物，但這必須依賴人對天命之包養犯法嗎響應既而對物之為物的確證。但這一點需求另文專門論述，此處難以論及。對于人而言，天命已進進人之形體，成為了其性命之一部門，是以，僅僅從“生之謂性”來論人顯然是不夠的，因為“生之謂性”只看獲得材質“（”之機能，而看不到至多不克不及體證到天命“→”。是以，對于人而言，僅僅講“生之謂性”是不夠的，或許以發生學的立場講“天命之謂性”也是不夠的，因為這樣講“天命之謂性”與“生之謂性”之區別不年夜，最終使得人與物的區別沒有彰顯出來。黃梨洲曰：“告子只知性原于天，合人物而言之，所以更推不往。”（《黃宗羲選集》第一冊《孟子師說》卷三）那么，我們畢竟該若何來懂得“天命之謂性”這一立場？
二．“天→命：之謂性”與人的宗教性的凸顯
1993年，湖北荊門郭店村出土了一批楚簡，依據學者的考證，基礎認定這批楚簡應屬于七十子及其后學的作品，從時間上看，略早于子思之時代，抑或與子思同時代。“天命之謂性”這一句話，乃是從郭店楚簡《性自命出》中的那句話——“性自命出，命自天降”——簡化而來。“性自命出，命自天降”，若只是從發生學的立場上來清楚，即“天”僅僅是一個源頭上的引生氣力，別無他義，那么，何須不直接說“性自天出”簡單明快呢？何須中間要引出一個橋梁“命”字，必定要由天到命，再由命到性呢？這此中隱含著有怎樣的年夜義？多出一個“命”字，又有什么分歧？我們了解，人乃天所生，從這個意義上說，天人之間的關系乃是一種發生學的關系，亦本不錯。但人之所以為人，乃是因為人有受造包養app感，既而由受造感而來的對于神圣者之依賴感，但受造感之激起與依賴感之憤發，僅情勢地說天之生人，并缺乏以有之，必須使天活化，而天之活化就在于這個“命”字，因為“命”讓人逼真地傾聽到了或體證到了。這是郭店楚簡寧愿繁復地說“性自命出，命自天降”，而不愿簡潔地說“性自天出”的緣由地點。是以，“天命之謂性”這句話不應只重視其“天”字，而對于“命”字則不甚措意，甚至認為無關緊要，且把“天命”作為一個名詞，而作為名詞的“天命”實際上與單獨的“天”字并無區別。這般一來，“天命之謂性”就只能從發生學的立場來懂得了，其意思是：來自于天命的就是性；或不要“命”字，而說：來自于天的就是性。二者的意思并無區別，因為無論是來自于“天命”還是來自于“天”，也無論“天命”或“天”能否成為性的一部門，性都成為了一個靜態的存有，這般解物之性可，這般解人之性則萬萬不成，因為人之向上躍起的憤發感沒無力量之源泉。這樣，就把人同等于物了，這不單是對人之不尊敬，且使整個世界掉往了一個價值基點，《中庸》所畢竟的圓教也不成能成立。
我們習慣把“天命”作為一個復合名詞來懂得，其來亦有自。孔子曾自謂：“五十而知天命。”（《論語·為政》）“知”是動詞謂語，其后面天然以名詞作為賓語。但孔子作為一個圣者，其知天命決非像知普通的內在對象或理論知識一樣地知，這里的“知”應該是逼真地傾聽到了天之召喚與號令了，在此，人與天是彼此懂得與通達的，故孔子曰：“知我者，其天乎。”（《論語·憲問》）若天命只是作為普通的靜態的知識對象，孔子是不成能這般說的。是以，天命必定是活動的天在號令或召喚，而“知”意味著一個人在傾聽或接收。于是，張橫渠這樣懂得“五十而知天命”，他說：“五十窮理盡性，至天之命，然不成自謂之至，故曰知。”（《正蒙·三十》）這里明確地說是“天之命”而不是“天命”，即天的號令與召喚，“知”意味著正在傾聽中，尚不敢說已與天通達為一了，是謂“不成自謂之至”。程伊川在解釋此句時亦曰：“五十而知天命，思而知之。”（《論孟精義》第一下）這里的“思”并非是思慮的意思，而是在存養功夫中傾聽、體證。是以，若我們僅僅只是把“天命”懂得為包養心得一個復合名詞，則孔子在“知天命”之過程中的傾聽、震拔、體證之義，沒有彰顯出來；“天命”必須被懂得為“天之┄所命”或“天在┄號令”，唯有在這樣的精力憤發與警醒之動態過程中，才是逼真的“知天命”。
同樣地，“天命之謂性”這一主斷中，亦不克不及只是情勢地靜態地凸顯“天”或“天命”，既而發生學地講天之所賦予者為人道，亦必須動態地把“命”字凸顯出來。現代學者伍曉明指出：
假如“天命”其實只是某種“天給”或“天予”或“天賦”，那又為什么還要說“天命”呢？假如“命”的意思在包養價格這里可以被這般簡單地解釋失落，那又還有什么需要必定要說“天命之謂性”，而不簡單地堅持那個傳統的“生之謂性”呢？“生”不是已經就蘊含了“給”、“予”、“賦”之意嗎？並且“生”在中國傳統中不是始終都已經意味著“生成”了嗎？所以，對于“天命之謂性”中“天命”的傳統讀法的一個基礎問題，“命”之本義在此其實已經完整不見了。[15]
“命”字不見，則“天命之謂性”就下滑為發生學意義下的“生之謂性”，從而把人同等于物。為了把人與物區分開來，必須從頭把“命”字凸顯出來，是以，“天命之謂性”的準確讀法應該是：“天→命：之謂性”。“天命”應該懂得為“天→命”這種結構，這種結構意味著：
“天在號令人，而人在接收天命”這樣一種動態的情況或活動，而不應被懂得為天命自己之內容這樣一個既成的狀態或事實。[16]
“天在號令人，而人在接收天命”，正體現了人與天的彼此感化與通達。這個意思在孔子那里有明確的體現。孔子曰：“下學而上達。知我者，其天乎。”（《論語·憲問》）“下學而上達”，就是人在接收天命；“知我者，其天乎”，就是“天在號令人”。由此，“天→命：之謂性”應該這樣懂得：人道總是在“天在號令人，而人在接收天命”這一過程中表現出來，從而被懂得。這樣，人與天賦同時活了起來，而不是在靜態的發生學的立場上，人與天的關系僅僅是一種天生關系，既而把人與天所有的“物化”。我們把“天命之謂性”懂得為“天在號令人，而人在接收天命”這種人與天的彼此感化與通達之關系，并不是要往答覆“人道是什么”這一問題，而是要答覆：人怎樣才成其為人？或許說，人若何確證本身的存在？準確地說，即便要答覆“人道是什么”這一問題，一個在先的任務是：人必先成其為人，或許說，人必先確證本身的存在，然后才幹答覆“人道是什么”。因為人道并非靜態之物，不克不及通過科學方式觀察與測試，唯有在人確證本身作為人而存在的過程中往體證。若我們基于發生學的立場，認為天所賦予人的就是人道，這似乎是答覆了“人道是什么”，但我們其實最基礎不了解人道究竟何所指，因為天與人俱是情勢化的概念或許物化之存在。
我們普通把人稱之為性命，而除此以外的存在者則稱之為物或許生物。人之所以稱之為性命，就意味著人平生下來就背負著來自天之號令。人與天之關系，正如唐文明所言，“并不是債務人與債權人的關系，而毋寧說是受托者與拜託者的關系。在這種受托與拜託的關系中，人天性高潔，并負有美妙的任務，換言之，人是天命在身者”。[17]人只要作為天命在身者與背負者，人作為人才到來，人道亦隨之而到來。所以，人道最基礎不是一個有待認知的靜態存有，而是人在傾聽、通達天命之過程中的一種綻出，是之謂“任性”。若人道是一種靜態的存有，是最基礎無法“率”的。是以，“天命之謂性”的意思是：人之為人的天性就在于，傾聽、響應天之號令，決非只是說天賦予人的就是人之性。這樣，“天命之謂性”所確定的恰是人的最基礎的宗教性，一種無任何內在特定情勢的宗教，一種若無對天命之傾聽與回應，則任何宗教即不成其為宗教的宗教。宗教，當然可以表現出內在的情勢與戒律，如諸多實定宗教那樣，但這對于宗教并非本質之相關者，宗教之本質相關者是人對天（或別的終極者）之號令的傾聽、回應，而這一點，被《中庸》所掌握住了。
只要當我們把“天命之謂性”解讀為“天→命：之謂性”的時候，人的宗教性特質才幹顯現出來。為什么？我們須從天人關系中來懂得。張岱年在論述天人關系時說：
中國哲學之天人關系中所謂天人合一，有二意義：一天人相通，二天人相類。天人相通的觀念，發端于孟子，年夜成于宋代道學。天人相類，則是漢代董仲舒的思惟。[18]
為什么會有這種區別？若我們只是發生學地輿解“天命之謂性”，那么，我們最多只能證成天人相類的觀念。因為發學生的懂得是靜態的、天生的，人乃是天的產品，故不難產生天人相類的觀念。但天人相類的觀念并不克不及導致宗教，因為天人相類的理論基礎是形質上的“天副人數”。這種理論，正如張岱年所言，“是一種牽強附會的思惟，認為天人在形體性質上皆類似”。[19]故天人相類易導致原始的低級跪拜，甚至科學，因為這種思惟是基于看得見的形質而類推比附出來的，完整沒有開掘內在之心性，使其震動而有所覺悟。雖然這對于人心不掉其威懾感化，但之于性德之憤悱，甚至讓人向終極之永恒飛越，并無絲毫感化。所以，天人相類盡管有其宗教的表面，但卻不是真正的宗教。但若我們把“天命之謂性”解讀為“天→命：之謂性”，天與人并非靜態的直接的天生關系，而是通過“命”這個橋梁，把無限的人與無限的天連接起來，即人與天的連接并非直接在靜態的發生學中就可以樹立起來的，而必須在“天→命：之謂性”中，動態地念茲在茲地往響應天之號令的時候，人與天的關系才幹樹立起來。所謂人與天之關系之樹立乃是指：性德之憤悱，甚至讓人向終極之永恒飛越。這才是真正的宗教精力的開啟。沒有這種精力的開啟，人的宗教性是無法證成的，也就是說，人作為一種終極永恒的價值存在無法獲得確證。
三．慎獨：傾聽與回應天命
“天命之謂性”表現了人最基礎的宗教性，但它并不是向上地請求人往皈依天，而是向下地確證人作為人而存在，恰是在這個意義上，才與人道問題相關。不過，在天人之關系中，天與人是彼此通達而互為確證的。這意味著：一方面，假如沒有人，或許沒有人往傾聽最后響應天之號令，則就無所謂天命；另一方面，假如天命不降或許沒有天命，也就無所謂具有人道之人。假如沒有天命，對于包養dcard人而言，就只要“生”而無“命”，由此，人之無“命”之“生”就同等于生物之“生”。[20]天與人二者相得益彰而互為確證，天命作為天命，恰是通過人的傾聽、響應而靈現；人作為人，恰是有了對天命之傾聽與響應才成其為人。《中庸》接下往兩句——“任性之謂道，修道之謂教”——恰是針對這一互為確證的過程而言的，也就是說，所謂“任性”、“修道”，甚至“教”俱是人對天命之傾聽與回應，從而確證人本身之存在，社會政治之為社會政治之存在，甚至世界之為世界之存在。這一系列確證過程的完成便是道的修成，故曰：“道也者，不成須臾離也。”道之所以不成離，乃是因為若沒有這一確證之過程，則人、社會、世界俱為偶爾之存在，俱是沒有價值的絕對存在。人對本身、社會以及世界的最終確證，依賴于人對天命有所傾聽與響應，這就是《中庸》所說的“慎獨”，故“慎獨”必須是在先的。是以劉蕺山曰：
慎獨是學問第一義。言慎獨而包養價格身、心、意、知、家、國、全國，一齊俱到。故在《年夜學》為格物下手處，在《中庸》為上達天德，統宗徹上徹下之道也。（《劉子全書》卷四《學言》三）
一齊俱到，就是在“慎獨”中讓它們到來且確證它們的存在。
“慎獨”何故與傾聽與響應天命相關？且看《中庸》之論“慎獨”：“是故正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故正人慎其獨也。”人之傾聽與響應天命，必須一個人獨自地聆聽天之召喚，俗眾無所睹處，傾聽與響應天命者必有所睹；俗眾無所聞處，傾聽與響應天命者必有所聞；俗眾于隱而無所見處，傾聽與響應天命者必有所見；俗眾于微而無所顯處，傾聽與響應天命者必知其有所顯。朱子在解《年夜學·誠意》章時曰：“獨者，人所不知而己所獨知之地。”（《年夜學章句》）那么，“獨知之地”是什么呢？就是天之號令。明儒章本清曰：
天人一道也。天道固人性所自來，而盡人正以全其天也。茍天道不明，徒欲致其邁往之力，譬之幼離鄉井，長欲返之，使不知怙恃居止地點，遑遑然日奔忙長途，無益也。（《圖書編》卷十五《性道教》）
由此可知，對天之號令有所傾聽、感觸感染與響應，乃是人作為人而到來的最基礎保證，而慎獨又是人傾聽、感觸感染與響應天命之最基礎保證，是以劉蕺山曰：“失慎獨，若何識得天命之性？”（《劉子遺書》卷二《學言》一）天或天命，乃中國傳統之名言，其實義乃指一絕對的超出者或神圣者，此超出者或神圣者唯有在慎獨中方可通達，朱子曰：“正其衣冠，尊其瞻視，潛心以居，對越天主。”（《晦庵集》卷八十五《敬齋箴》）所說者恰是在慎獨中通達神圣者之意。
人作包養行情為人而矗立于宇宙之間，之所以能與動物區以別，乃因為除了滿足基礎的物質保存需求以外，另有一種動物所沒有的關切或牽掛，即對終極者的關切或牽掛，是為終極關切或終極牽掛。終極者乃是終極關切或牽掛的對象。那么，何謂終極者呢？終極者就是我們人的所有的實在。在此處，人作為人才幹得其實，否則，就是情勢上的人，即有人之情勢而無人之實質。所謂“人的所有的實在”并不是指人的肉體性實存，而是指人的宗教性存在。可見，人的所有的實在并非只是看得見的部門，更包含看不見的部門，而那些看不見的部門恰好是人作為人而終極關切且牽掛著的。這種關切與牽掛是無條件的，因為它關涉到人能否存在，是以人的這種關切實際上就是人要確證本身的存在。
人實存著，但人又很能夠長短存在。終極關切與牽掛之意義就在這里顯示了出來，即若何讓人不至于墮入非存在？眾所周知，“存在”一詞出自巴門尼德。巴門尼德有兩條原包養條件則：“存在”存在，而“非存在”不存在。這是一條通向真諦之路；“存在”不存在，而“非存在”存在。這是一條通向意見之路。為什么巴門尼德要作這種真諦與意見的區分呢？關鍵在于巴門尼德所說的“存在”究竟何種特征？在巴門尼德那里，存在具有如下特征：存在是一，存在是永恒的，存在是不動的，存在是完滿的。那么，存在究竟何指呢？我們似乎難以斷定，但作為與存在相反的非存在，我們卻很不難斷定它指的就是現象世界。可見，非存在決不是指“女大生包養俱樂部無”或“虛空”，而是指現象世界的變易包養意思性與不穩定性。相對于非存在之所指，則我們可知，存在乃是絕對的超出者與神圣者。人類只要認識了祂才算是認識了真諦，若只逗留在非存在的現象世界，則只是知曉了一些意見。同理，對于人的認知若只限于肉體性的實存，那么，此時人還長短存在。只要人與絕對的超出者與神圣者貫通，人才是存在，而這，恰是人的終極關切與牽掛。
作為絕對的終極者與神圣者的存在，雖不在經驗世界，但又不是純情勢的一種概念規定，而是可以被覺悟的。老子曰：“有物混成，後天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為六合母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰年夜。年夜曰逝，逝曰遠，遠曰反。”（《老子》第二十五章）這段話可謂是對終極者與神圣者的覺悟與感應的描寫，這是體會語，非定義語。孟子曰：“充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜，年夜而化之之謂圣，圣而不成知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）可見，對終極者與神圣者的關切與牽掛，其關切與牽掛不是概念認知式的，而是性命內省慎獨覺悟式的。是以孟子又曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。”（《孟子·盡心下》）欲看那個終極者與神圣者方是真正的善，性命與那個終極者與神圣者貫通方是真正的人（信者，真也）。終極者與神圣者具有“充實”、“年夜”、“化”與“神”之特徵，祂不是普台灣包養通的現象式的存在，而是形而上的終極的獨一存在。蒂里希把這種存在或終極者與神圣者稱之為“淵”[21]，《中庸》“溥博淵泉，包養違法而時出之。溥博如天，淵泉如淵”，說的恰是作為終極者與神圣者的淵。淵就是一個機密躲，而孟子所說的“充實”、“年夜”、“化”與“神”就是表現了終極者與神圣者的這種機密躲。這個機密躲，既吉利朗徹、于穆不已，又隱微枯寂、感應如神。蒂里希與孟子之所說實為統一意思，但蒂里希對淵的規定性是作了詳細的論述。
在蒂里希看來，作為終極者與神圣者的淵有兩種規定性：其一是毀滅的氣力，其二是晉陞的氣力。二者是人對于終極者與神圣者的親身經歷。毀滅的氣力是負面的講法，晉陞的氣力是正面的講法，二者都意味著人的實存必須向終極者與神圣者接近甚至統一，否則，終極者與神圣者就會顯示其毀滅的氣力，而人一旦覺悟到此，則終極者與神圣者就會顯示其正面的晉陞氣力。董仲舒曰：“觀天人相與之際，甚可畏也。”（《漢書·董仲舒傳》）說的恰是終極者與神圣者（天）的毀滅的氣力，一個慎獨存養深摯的人，必定會體會到這種氣力。《中庸》為什么要說“正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”呢？因為正人在慎獨中體會到了這種氣力。
為什么終極者與神圣者有奧秘的毀滅氣力呢？因為終極者與神圣者（存在）是永恒的“一”，祂是一個無所不在的境域，世界上的萬事萬物（非存在）都在此境域內變化發展。這樣，這個境域就是萬事萬物的守護者，一旦離開這個境域棄之而往，作為非存在的萬事萬物徹底淪為虛無。人的“不信”、“傲慢”與“欲看”使人棄之而往，從而離開終極者與神圣者的守護。所謂“不信”就是人背離終極者與神圣者之中間；所謂“傲慢”就是背離終極者與神圣者之中間的人以本身為中間，成為孤懸而自豪的人；所謂“欲看”就是人試圖把整個世界拉進自我的無限制的尋求之中。“不信”、“傲慢”與“欲看”俱使人背離終極者與神圣者而往，從而變為非存在。人必須看到本身的無限性與非存在特征，從而對終極者與神圣者有其關切與牽掛，也就是傾聽、回應終極者與神圣者之號令。否則，毀滅的氣力隨時降臨。因為妄作的人以自我為中間，這也意味著人人都是中間。這樣，無數個中間不成防止地使自我走向解體，墮為碎片，世界亦隨之墮為碎片，世界與人徹底虛無。
終極者與神圣者的毀滅氣力通過人的敬畏而走向其晉陞的氣力。人作為一種特別的存在者，他本是與終極者與神圣者聯為一體的。人的實存只要參進了終極者與神圣者之中，其實存才是有興趣義的，否則，他的實存就是純粹的物，他的逝世也是一種自我毀滅。若參進了終極者與神圣者，則他盡管也要逝世，但此包養網推薦時的逝世卻是一種犧牲，一種確證本身作為永恒存在的犧牲，而他的實存也獲得了終極的意義，從而戰勝了實存之荒誕與意義的虛無。這就是“淵”的晉陞氣力。《中庸》云：“肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”這恰是人對于這種晉陞氣力的感知。
人能體會到“淵”的這兩種氣力恰是以人與終極者及神圣者的關聯作為條件的，即假如人的性命里最基礎不克不及靈現終極者與神圣者，則不成能聆聽到“淵”之召喚，更不成能感觸感染到實存中的絕看與虛無而有所回應。這一關聯哪怕是極為微弱的關聯乃是實存的人戰勝非存在（偶爾的存在）而走向存在（終極者與神圣者）的獨一盼望與氣力。而這一切，端來自人之慎獨功夫。通過慎獨功夫，體會到“淵”的毀滅氣力，則人必有畏，故孔子認為正人有三畏，此中第一畏乃是“畏天命”（《論語·季氏》）。通過慎獨功夫，體會到“淵”的晉陞氣力，則人必有敬，故程子曰：“毋不敬，可以對越天主。”（《二程遺書》卷十一）
總之，“淵”乃是人在慎獨功夫中通過傾聽、回應天之命所開顯出來的，在這里，人被確證為一種絕對的永恒存在，除此以外，人逃不了物質性的偶爾存在之命運，是以《中庸》云：“思知人，不成以不知天。”這就是說，要確證人之為人，必須要讓天在人的性命中到來。所謂讓天在人的性命中到來，就是人要始終在回應、蒙受天之號令。在我們這個宇宙之中，人必須是這個任務的承擔者，也唯有人才是這個任務的承擔者，也就是說，人必須也能夠作為確證者而存在。在子思的《中庸》之前，儒學對于天與人之關系的認識，尚處在天人可以相貫通的階段，那么，當《中庸》明確說出“包養妹天命之謂性”之后，則在天人關系上，儒學已自覺地認識到人乃是一個天命在身者。
人作為一個天命在身者，不單確證了人本身的存在，也確證了世界之為世界，萬物之為萬物的存在。所謂“確證”，不是指一種天然的物化存在，而是一種宗教性存在，而恰是人作為天命在身者，帶來了世界與萬物的這樣的存在。《中庸》這部書，無非就是要指證人作為天命在身者，進而確證世界與萬物的宗教性存在。恰是在這個意義上，我們說“中庸”是宗教，且為圓包養網dcard教。[22]
注釋：
[①]若對“天命之謂性”只作發生學的懂得，則不克不及證成《中庸》之圓教義理，參見拙文《作為圓教文本的》（載郭齊勇主編：《陽明學研討》第六輯）。
[②]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出書社2011年版，第6頁。
[③]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出書社2011年版，第6頁。
[④]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出書社2011年版，第8頁。
[⑤]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出書社2011年版，第11頁。
[⑥]楊少涵校理、（宋）衛湜撰：《中庸集說》，漓江出書社2011年版，第11頁。
[⑦]錢穆：《中國人的思惟綱領》，《錢賓四師長教師選集》（40）之《從中國歷史來看中國平易近族性與中國文台灣包養明》，臺灣聯經出書事業公司1998年版，第100頁。
[⑧]徐復觀：《中國人道論史（先秦篇）》，上海三聯書店2001年版，第103頁。
[⑨]牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出書社1999年版，第25頁。牟宗三在《中國哲學的特質》中謂：正宗儒家對于性的規定有兩路：（一）《中庸》、《易傳》所代表的一路，中間在“天命之謂性”一語。（二）孟子包養意思所代表的一路，中間思惟為“仁義內在”，即心說性。二者須最終相結合，才可懂得人道。可見，牟宗三已懂得到，只由“天命之謂性”一路向下講，而不講向上一路之人對天命的回應，則易成發生學的懂得，此非儒學之正宗也。
[⑩]楊祖漢：《中庸義理疏解》，臺灣鵝湖出書社1984年版，第100頁。
[11]唐君毅：《中國哲學原論——原道篇》上冊，中國社會科學出書社2005年版，第362頁。
[12]唐君毅：《中國哲學原論——原道篇》上冊，中國社會科學出書社2005年版，第363頁。
[13]牟宗三：《心體與性體》中，上海古籍出書社1999年版，第126頁。
[14]牟宗三：《心體與性體》中冊，上海古籍出書社1999年版，第158頁。
[15]伍曉明：《“天命：之謂性！”片讀》，北京年夜學出書社2009年版，第3-4頁。
[16]伍曉明：《“天命：之謂性！”片讀》，北京年夜學出書社2009年版，第4頁。
[17]唐文明：《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》，三聯書店2012年版，第53頁。
[18]張岱年：《中國哲學年夜綱》，江蘇教導出書社2005年版，第177頁。張岱年之所以認為天人相通之觀念發端于孟子，乃因為在他看來，《中庸》作于秦漢之際，亦因其寫作此書時郭店楚簡未出土之故。但是，《中庸》當早于《孟子》，此處不復贅述，故明確展現天人相通之觀念，實始于子思的《中庸》或七十子后學所作之《性自命出》。但在此之前，孔子在他的踐行中，早就通過實踐的路徑展現了天人相通，此則必須指出者。
[19]張岱年：《中國哲學年夜綱》，江蘇教導出書社2005年版，第包養sd177頁。
[20]伍曉明：《“天命：之謂性！”片讀》，北京年夜學出書社2009年版，第34頁。
[21]蒂里希認為，以奧秘語言說之，終極者與神圣者稱之為“淵”；以哲學語言說之，則稱之為“道”；以宗教語言說之，則稱之為“靈”。蒂里希：《系統神學》，何光滬選編：《蒂里希選集》，上海三聯書店1999年版，第1072頁。
[22]《中庸》作為圓教義理的最終證成，可參見拙文《思知人不成以不知天——論《中庸》對世界作為宗教性存在的確證及其圓教之成立》，將刊發于《思惟與文明》第31輯（2022年12月出書）
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