精力哲學與陸王心學
——以徐梵澄《陸王學述》為中間
作者：李卓
來源：《世界宗教研討》2019年第5期
時間：西歷2019年12月06日
摘要：本文以徐梵澄《陸王學述——一系精力哲學》為中間，考核徐梵澄對陸王心學的詮解。在徐梵澄看來，重溫陸王是為了磋商舊學、培養新知，并在此基礎上重建中國的精力哲學。徐梵澄從精力哲學的立場出發，借助“知覺性”的概念，對象山、陽明之學的心性與工夫做了獨特的詮釋。徐梵澄又以科學的態度和方法來研討“精力知識”、“玄秘科學”的領域，對宋明儒者精力修為中的“前知”、“頓悟”做了感性主義的說明。
關鍵詞：徐梵澄 陸象山 王陽明 精力哲學 知覺性
作者：李卓，天津社會科學院倫理學研討所副研討員
徐梵澄（1909-2000），原名琥，湖南長沙人，翻譯家、有名學者。他精曉梵、英、德、法等多重語文，系統迻譯了印度韋檀多哲學的重要經典[1]，有“當代玄奘”之譽，劉小楓稱他為兼及中、西、印三年夜文明學術的大師[2]。
近代以來關注印度哲學的學者中，梁漱溟、湯用彤為人熟知，二人皆著重釋教，重要以“印度哲學史”的方法一一考核釋教以外各家的哲學思惟。唐君毅的研討[3]以翻譯文本為基礎，倚重了東方和japan(日本)學者結果，并謙稱本身“于印度之宗教哲學所見太少”[4]。徐梵澄則是直接從研讀古印度哲學經典文本進手，對釋迦牟尼誕生以前的學問——古韋檀多（Vedanta）哲學、特別是對印度近代精力哲學年夜師室利•阿羅頻多（英文名SriAurobindo，1872－1950，被譽為“圣哲”，與“圣雄”甘地、“圣詩”泰戈爾并稱）思惟的懂得和紹述上，現代中文世界的學者還沒有能超過徐梵澄的。包養軟體
徐梵澄的學術任務以迻譯為主，所治則為精力哲學（spiritual philosophy）[5]。他的學術貢獻是多方面的，譯介以外[6]，他還有一部重溫陸、王一脈心學，接收近代哲學與宗教道理，摸索樹立中國的精力哲學的著作，即《陸王學述——一系精力哲學》。是書年夜約在1990年開始寫作，1993年5月勘定完成，次年頭版，又嘗題作《陸王哲學重溫》。其緣起，是徐梵澄應《哲包養心得學研討》之約作一談王陽明哲學的文章，鋪開后越寫越長，于是改變了原來的寫作標的目的，由文而成書——“王陽明學述”，繼而又加充實之功，寫成“陸王重溫”一書。[7]稿成只要十萬余字，意在以最簡單的文字來表達，未幾說話。編輯認為字數太少，請徐梵澄再做補充，于是他又自陳榮捷《〈傳習錄〉詳注集評》摘錄陽明“教言”兩萬余字。資料取舍之間亦見其精力旨趣，就此而論，“教言摘錄”或可謂以精力哲學為選材主旨的“陽明粹言”。
徐梵澄用“精力哲學”來觀照“陸、王學術”，能否供給一種絕對正確的懂得，或許見仁見智，但作為一種新的哲學詮釋，他對宋明理學的掌握與眾分歧，而有其特點。他所倡導的精包養俱樂部力哲學，迄今學界留意未幾，也有深刻研討的價值和需要。本文即以《陸王學述——一系精力哲學》為中間，考核徐梵澄對象山、陽明一派學術的詮釋特點，以及他對“前知”與“頓悟”包養網單次所作的說明。由于書中對各部門都有較為明白的界定息爭說，所以本文難免“尋章摘句”，這是起首要說明的。
一、陸王心學是精力哲學
1.精力哲學的意涵
徐梵澄的敘述多依韋檀多學立言，有需要先對其稍加介紹。韋檀多學的古典是諸古《奧義書》，今典則是阿羅頻多所著書。據阿羅頻多之義，宇宙間惟有一“年夜梵”是絕對的“存在”，可分其為“超上”、“宇宙”、“個人”三面，其性質是“知覺性”。宇宙萬物皆在年夜梵之中，年夜梵亦在萬物之中。“存在”有七個活動原則，以七條河道或七道光亮象征：“物質”、“情命”、“心思”、“超心思”、“真”、“智”、“樂”，徹上徹下只是一個“知覺性”。印度精力哲學分判高低兩界或兩個半球，“超心思”介于中間，貫通兩界。可約略圖示如下：
知覺性
“真”（無上存在者）、“智”（神圣知覺性）、“樂”（幸福）
上半球
“超心思”
中間
“物質”、“情命”、“心思”
下半球
這里認為宇宙來源根基便是悅樂，是印度思惟所獨創，有其特點。對人的懂得是：“吾人所以為吾人，及吾人將為吾人者，其氣力乃在一高級‘精力’之權能中。我輩保存之本質，乃短期包養宇宙間無數人格之‘精力’自性也。吾人之性靈，亦即此‘精力’之包養一個月價錢一分。在此自性中，每人皆有其轉變之原則與意志，每同心專心靈，皆自我知覺性之一種氣力，所以構成此中神圣性之理念者，由此而引導其感化與進化，及自我發現與自我表現，終必趨于圓成。此即吾人之自性，亦便是真性。”[8]主張人之為人在“精力”自性，人生目標在于自我完美，希圣希天。
上面來看徐梵澄所謂的“精力哲學”意涵是什么，包養ptt他說：
而人，在性命之外，還有思惟，即思維心，還無情感，即感情心或情命體。基礎還有凡此所附麗的身體。但在最內中深處，還有一焦點，凡是稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學上乃統稱之曰“精力”。但這還是就人生而說，它雖覺似包養女人是抽象，然是一真實體，在形而上學中，應當說精力是超乎宇宙為至上不成思議又在宇宙內為最基礎而可證會的一存在。研討這主題之學，方稱精力哲學。這一焦點，是萬善萬德具備的，譬如千丈年夜樹，其發端初生，只是一極微細的種子，焦點中之一基因（gene），果殼中之仁。孔子千言萬語說人性中之“仁”，原亦取義于此。[9]
何故現代可將此宋明儒學列進精力哲學一類呢？——因為二者內容年夜致相類，而主旨頗同。在精力哲學中，通俗總是以身與心對，中間還有一情命體。心則言感情心（heart）和思維心（mind）。在稍高深的瑜伽學中，還觸及其間之奧妙心理體。論及人道，則分高級自性和高等自性。宋明儒學說為身、心、性、命之學，也是分別探討，宗旨或最后目標為“變化氣質”。而精力哲學也著重“轉化”。——兩者皆著重身、心之修為……[10]
細繹這兩段言簡意賅的文字可見，就人生而言，精力是指人的“心靈”或“性靈”，乃是一抽象的“形上實體”；就形上學而言，精力是“最基礎而可證會的一存在”，精力“超出”（超乎宇宙，超出跨越世界）而“內在”（在宇宙內及萬事萬物之中包養條件），“超思維”（不成思議）而“可證會”[11]。精力是真實的呈現，而非理論的假設，精力哲學屬于內學，不違感性卻年夜于、超于感性，所以不克不及通過概念剖析、邏輯推理的知識論進路企及，而要經由修為獲得實證和契悟，以真實見道，內中證會精力真諦。就人道而言，精力哲學和宋明儒學皆主張人道有高下之別，強調人內中具有神圣天性/本然善性，作為修為和轉化的內在的形上根據；都請求以修為來對治、轉化人道中的低級、負面，“人不成以不加澄治之功”（程顥語）、“為學年夜益，在自求變化氣質”（張載語），通過身心修煉以“轉化”（變易“高等自性”為“高級自性”）和完美本身、“變化氣質”以向上晉陞，“終期轉化人生與社會”。精力哲學超乎邏輯，非心思所及，又重視精力修為，以全般轉化身心生命進而改良社包養app會為目標，這與東方哲學有很年夜的分歧，而與中國哲學相契。
又：
凡是說精力哲學，總是與物質科學對舉；但從純粹精力哲學立場說，不是精力與物質為二元；而是精力將物質包舉，以成其一元之多元。宗旨是探討宇宙和人生的真諦，搜求至一切知識和學術的本源，其主體甚且超越思智以上。那么，可謂凡哲學皆攝，即一切哲學之哲學，它立于各個文明系統包養甜心之極頂。其盛、衰、起、伏，實與各國家、平易近族之盛、衰、起、伏息息相關。[12]
這是說，精力哲學是以精力為最基礎的一元論。以精力哲學契會宇宙真諦，該攝一切哲學。“以精力哲學該攝一切哲甜心寶貝包養網學”，較馬一浮“六藝該攝一切學術”（不唯統攝中土一切學術，亦可統攝現在西來一切學術）的濃厚儒家本位顏色，顯然更易獲得廣泛的認同和接收。這一提法也反應出徐梵澄世界主義的文明觀，所謂：“我一貫反對將文明分紅東方、東方，都是世界的，我們都是這個世界的一部門”[13]。四海之內，心同理同，精力真諦萬古常新，無分于中西古今。
其次，精力哲學立于各個文明系統之極頂，與國家、平易近族命運息息相關。正如牟宗三所謂：“學術性命之暢通長期包養象征文明性命之順適，文明性命之順適象征平易近族性命之健旺，平易近族性命之健旺象征平易近族魔難之化解”（《五十自述•序》）。更進一個步驟，必由學術會通，才幹求天下一家，開辟永遠戰爭的美妙愿景。所以徐梵澄說：“然求天下一家，必先有學術之會通；學術之會通，在于義理之互證。在義理上既得契合，在思惟上乃可和諧。無妨其為異，不礙其為同，萬類攸歸。‘多’通于‘一’。然后此等現實界的幻想，如種種國際性的聯合組織或統一組織，方可冀其漸次實現”[14]。
2.精力哲學與宗教
從積極的方面看，精力真台灣包養網諦歷來多蘊含于宗教之內，徐梵澄指出：
無疑，至今精力真諦多涵躲于宗教中，但宗教已是將層層外附如儀法﹑科學等封裹了它，使它的光亮透不出來。偶爾流露出來的，的確包養心得是“放諸四海而皆準”的達道，即陸氏所說之心同理同。
宗教多蘊含精力真諦，可用以指導轉化人生和社會，這恰是宗教的益處地點。而宗教與精力真諦的關系，恰如朱子所喻之“厚紙糊燈籠”。宗教儀法﹑科學等層層外附猶如厚紙，阻礙了精力真諦的朗現。精力哲學無宗教之弊，猶如撤往厚紙籠，燈之全體著見，精力真諦通體透顯。
從消極方面看，宗教的禍患不小。宗教戰爭以外，徐梵澄重要批評宗教的卑鄙不雅觀與愚蠢科學。宗教的卑鄙不雅觀是指其野蠻低下的一面，徐梵澄曾將所譯書稿《五十奧義書》中不雅觀的部門悉數刪往，來由就是這些文字太不勝，沒有需要譯出來。他談及密宗的缺乏也說，密宗就是這一點欠好，應用最野蠻最原始的東西，往講出一番事理。[15]更有甚者，宗教往往躲污納垢，科學邪魔附于此中。對宗教，特別是流俗宗教如婆羅門道和印度教的流弊，徐梵澄有很是嚴厲的批評。他曾屢次說起印度的瑜伽師招搖撞騙，把社會搞得烏煙瘴氣，貽害不淺。古今宗教之偏弊，正賴哲學以救之：“唯獨‘哲學’能給‘宗教’以光亮，挽救其卑鄙、愚蠢，與科學之弊”[16]。畢竟言之，精力哲學是“絕對真諦”，其位置高于宗教，故當以精力哲學為標準來考核某一宗教理論、宗教儀式的價值。所謂“若從絕對真諦的觀點推之，則凡一切宗教之理論及其儀法等，皆只算‘權教’（‘權教’與‘經教’對，‘經’訓常，“權’指變），各隨其時與地而立，即權宜也。即釋氏所謂‘便利法門’”[17]是以，任何宗教皆有偏弊，唯精力哲學純善無弊，唯陸王之學純善無弊，其故下文述之。
3.精力哲學與陸王之學
何故倡導陸、王？徐梵澄說：
不才之所以倡導陸、王者，以其與阿羅頻多之學多有契合之處。有包養情婦瑜伽之益，無瑜伽之弊。正以印度瑜伽在本日已敗壞之極，故阿羅頻多思有以新蘇之，故創‘年夜全瑜伽’之說。觀其宗旨在于覺悟，變化氣質，與陸、王不謀而合。[18]
重溫陸、王，便是意在雙攝近代哲學與宗教道理而重建中國的精力哲學。[19]
精力哲學一名，在現代常見，在宗教范圍中，然與“神學”年夜異其趣。只要在印度室利阿羅頻多（Sri Aurobindo）的瑜伽學或“年夜全瑜伽”，多與相合。[20]
徐梵澄重溫宋明理學，用現代目光加以懂得和審視，旨在磋商舊學，培養新知，在此基礎上重建中國的精力哲學，“是準備創造一新的將來，不是召喚已逝往的幽靈而重蘇一過往”[21]。“宋明理學，實卓立于世界，從之，我們可以認識本身”[22]。事實上，這也是徐梵澄對希臘、印度古典的態度，“溫故”而非“復古”，“返本”是為了“開新”：“無論從東東方我們攝得其文明菁華，正有以供現代與將來的發展”[23]。
徐梵澄何故獨取陸、王之學？當然是心學與精力哲學的宗旨相應。其實，即就“精力”一語而言，北宋五子與朱子多言“神”，宋明理學至象山而喜言“精力”。象山所謂“精力”即“心之精力”，是指本意天良自作主宰，自能精一本身。象山門生楊慈湖進一個步驟發揮“心之精力是謂圣”。陽明明謂“心之知己是謂圣”，而知己“凝集為精，妙用為神”，知己即宇宙造化之心。可見，陸王一系所言“精力”與精力哲學之“精力”義頗附近。總的來說，宋明理學在本質上是極具精力性的，它與精力哲學的內容類似，主旨分歧。宋明理學與韋檀多哲學（古印度精力哲學）的教義中，有許多雷同之處。具體而言，如以韋檀多哲學經典《薄伽梵歌》的宗旨與宋明理學相較，“主敬存誠女大生包養俱樂部之說若合焉；理一分殊之說若合焉；敬義夾持之說若合焉，修為之方，存養之道，往往不謀而同”[24]。二者都重視修為工夫（印度謂之瑜伽學[25]），主旨都是變化氣質，進而轉化人生和社會。並且，宋明理學有古印度瑜伽學之益，而不落宗教科學的虛偽、妄誕甚至邪魔。在徐梵澄看來，“真所謂中國外鄉的哲學，只要這一套最覺聲弘實年夜。遠承孔、孟，是儒宗的精煉思惟”[26]。就整個宋明理學看，陸、王最有實踐與獨創精力，二人皆能真實見道，是代表孔、孟的儒學正宗[27]。
二、心之虛靈明覺與知覺性
象山、陽明多言心而少言性，言心，多指品德本意天良。徐梵澄從精力哲學的角度對“心學”做出了新的詮解。在徐梵澄看來，不單陸王之學是“心學”，宋明儒學也是“心學”（“宋學之為心學”[28]），整個儒學傳統是“心學”（“孔學是心學”[29]），這都是基于他對“心學”的新詮解而言，他應用的一個精力哲學的主要概念是“知覺性”。
何謂“知覺性”？“知覺性”原是韋檀多哲學的基礎概念。精力哲學所謂的“知覺性”，并不是凡是人在甦醒狀態下的知覺才能，“卻是指存在的一種自我明覺之力，以心思為此中項；在心思以下，它則沉進性命底和物質底運動中，于我們為下心知者；在心思以上，它則升進超心思，對我們為超心知者”[30]。“彌漫宇宙人生是一年夜知覺性，這知覺性之所表即是性命力。或許，如某些論者說彌漫宇宙人生只是平生命力，而這性命力之所表即是知覺性。兩說是統一事，只是后說時時有無性命物一內在事實在相對，較難分說。毋妨假定知覺性是體，性命力的活動即是其用，體不離用，用不離體，此即宋儒之所謂‘體一’。而各個人皆是此統一知覺性的中間點，各個人彼此分歧，此即宋儒之所謂‘分殊’[31]。可見，“知覺性”的概念近似牟宗三所謂“即存有即活動”的形上道體。“知覺性”獨一（相當于“太極”）而遍在（相當于“一物各具一太極”），可假定知覺性為體，性命力為用，體用相即而不離。顯然，強調“知覺性”自加顯示為一無處不在的性命力，并主張雖無性命的物質中也有其知覺性，帶有印度思惟的特點。熊十力哲學強調宇宙實體既含物質性，亦含精力性，性命與心靈本來無二，與之頗為接近。
徐梵澄用“知覺性”的概念來講心性，他說：
但性與心一貫,象山警發學人,以明心為主,乃直接由其所悟而出,直抉心源。但性指知覺性,亦廣泛屬年夜宇宙,故曰“在天者為性”。心為知覺性之最靈,屬人此小宇宙,故曰“在人者為心”。心而不知覺,何故成其為心?言心則可知舍知覺性外無心,明心亦天然見性。[32]
象山反對解字而更不求血脈，所以反對分別情、性、心、才，但“若必欲說時”，則“在天者為性，在人者為心”。在徐梵澄看來，“心”“性”都是指知覺性，“性”是彌漫宇宙萬事萬物的“知覺性”，“心”是宇宙“知覺性”在個人的中間點，是虛說的一個虛明靈覺的地位。“倘不虛不靈，成個什么知覺性？因為虛，所以遍無不在；因為靈，所以妙用無窮”[33]。心、性同屬于知覺性，所以“在天者為性”，“心既明則性易成也”。我們了解，朱子言心最重視“虛靈明覺”之義，他反復強調“人心虛靈”、“知覺不昧”，意謂心乃虛靈不昧之明覺，其感化唯是知覺，有虛靈之心，所以有知覺之用。徐梵澄這里以“知覺性”來詮解心，似與朱子言心的義旨附近，而與凡是象山、陽明以“本意天良”言心的懂得有所分歧。事實上，這里所謂知覺性乃是“神圣知覺性”，朱子重視人的氣稟物欲之雜，其所謂心只是品德上中性的虛靈明覺，屬形而下者，而陸王所言心為形而上的品德本意天良，可謂虛靈明覺與天理合一。象山雖不言知覺，但“此心之靈”、“人心至靈”的表述不一而足，陽明也說“知己是天理之昭明靈覺處”。而早在莊子、荀子，中國哲學已有心為虛靈知覺的思惟端緒。畢竟而言，品德形上的心和認識的心乃同心專心之二形，儒家心學傳統強調品德心，印度精力哲學講心則著重知覺性。
象山明確反對程朱人心道心的區分，如他說：“謂‘人心，人偽也；道心，天理也’，非是。人心，只是說年夜常人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，謂人欲天理，非是。人亦有善有惡，天亦有善有惡，豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人。此說出自《樂記》，此說不是圣人之言。”[34]徐梵澄則應用“人心”“道心”來分別指稱知覺性中的高低層級。他說：
但尋常知覺性中是上、下雙涵；此知覺性凡是有說為意識，即上意識和下意識，或潛意識。舊說“心”是頗籠統的，這中間包含人的所有的知覺性。高、上者稱之為“道心”中、下者稱為“人心”，統是同心專心，只是一知覺性。[35]
當然，這只是便利的區分，事實上，上者亦潛躲鄙人者當中，并不是一條直線的高低層級。
徐梵澄對象山工夫論的懂得也有特別之處。為學工夫上，象山教人整理精力，自作主宰。“要當軒昂奮發，莫恁地沉埋在卑陋凡下處”[36]，“激厲奮迅，決破羅網；焚燒荊棘，蕩夷污澤”[37]，“學者須是打疊地步凈潔，然后令他奮發植立”。是以強力來衝破私欲、意見、習氣等種種負面的障蔽，直下超拔，是“刀鋸鼎鑊的學問”[38]。假如說這是象山之學“激厲奮迅”的一面，徐梵澄更重視提揭其“寬裕溫柔”的另一面。徐梵澄論象山教人主旨時，應用了兩則較少被關注的資料：
學者不成專心太緊。深山有寶，無心于寶者得之。[39]
內無所累，外無所累，天然安閒。才有一些子意，便繁重了。徹骨徹髓，見得超然于一身。天然輕清，天然靈年夜。[40]
徐梵澄解釋說：“今且以現代精力哲學繩之……皆是言治學之方，亦即精力修為之道。正如學打拳，初學不宜用力，不成勉強，要優游涵泳，從容不迫，只若持之以恒，久之天然中規中矩。思慮很難泯除，要在反觀其起處，即一念之動，已能辨其正與不正，不正則改，亦自心知之。正如上文所言，‘內無所累，外無所累……天然輕清，天然靈年夜’。這正如靜坐時，似乎視聽皆寂，然昭昭內覺，不是半昏倒半妄圖之狀態。心正則氣正，氣正則身體器官效能皆隨之而正”[41]。
三、前知與徹悟
以往的宋明理學研討，對“前知”與“徹悟”的“道理”多有忽視，亦乏善解，或存而不論，或以“奧秘主義”一言以蔽。《陸王學述》專辟一節“先知與徹悟”，特為詳表，值得留意。與從奧秘主義角度所作的詮解分歧，徐梵澄視此為“精力知識”、“玄秘科學”的領域，主張以科學的態度和方法來研討[42]。他認為“這兩事是精力哲學中紛歧其說的，普通屬‘別相’，因人而異；而非屬‘通相’，在人人必定統一。但兩事皆屬真實”[43]。
《中庸》言“至誠之道，可以前知”，“前知”凡是被看作一種奧秘的預測才能。在徐梵澄看來，“前知”可以說是某種感應的結果，好像聲波的共振。信息的傳遞，必有發出者、接受者以及傳遞的前言。這一前言即前文所言的“知覺性”，知覺性充周遍漫宇宙，類似物理學中的“場”，雖“視之不見、聽之不聞、搏之不得”，卻能在空間的各處樹立起前言。“在人人皆有此共通之知覺性，共通的性命力，此之謂‘氣’。氣有同（其震動度如聲音震動之頻率雷同），則共鳴，乃相感”[44]。
不過，僅有“知覺性”作為前言還不克不及像現代用電話一樣傳遞信息。做到“前知”，對信息的發出者和接受者也有精力修為方面的請求，即“靜則生明”，這關乎雙方“知覺性”的層級高低。理學傳統中的“前知”多由習靜而致，習靜之法紛歧，靜坐凡是是主要方法。象山、陽明教人靜坐，也是以受雜禪之譏。借使倘使“知覺性”的境界較高，發出的信息易于傳至接收者的“知覺性”中，接收者心情清明，猶如明鏡照物，易于感知信息，那么就可以實現“前知”。可見“前知”即精力的契會，心靈與心靈之間通過“知覺性”相連接，這是一種真實的精力經驗，并不奧秘。
徐梵澄認為，宋明理學中真正的困難，在于著實見道[45]。陸象山上希思、孟，卓立年夜本，身體力行，可謂超然見道。象山教人開悟以見道，羅整庵是以批評象山雜禪。整庵說：“蓋二子者之所見（楊簡扇訟之悟、詹阜平易近忽覺此心已復澄瑩），即愚今年所見之光景，愚是以能知其誤而究言之，不敢為含混兩可之詞也。嗟夫！象山以英邁絕人之資，遇高超正派之友，使能虛心易氣，舍短取長，以求歸于至當，即其所至，何可當也？顧乃眩于光景之奇異，而忽于義理之精微，向道雖勤而朔南莫辨，至于沒齒，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫”（《明儒學案》卷四十七）。在羅整庵看來，象山教人開悟，不過是禪學的“光影”，與本身的禪悟的親身經歷普通無二。“蓋惟禪家有此機軸，試觀孔曾思孟之相授受，曾有一言似此否乎？”整庵認為原始儒家無此教法，所以此“悟”是“禪悟”。徐梵澄不以為然，他指出：“一有徹悟便稱之為釋家，這是流俗之錯誤見解。不單是由儒而悟道，由他道或其他宗教皆有證悟之事。籠統皆指為禪悟，是謬見，誤解”[46]；“凡開悟證悟徹悟皆屬之禪,非徒所見狹隘,亦復疏忽了開明進步之事實,終于未脫門戶之見”[47]。其實，這屬于修為的基層道理，是儒釋道和其他宗教的“共法”。“年夜致悟進的法式是一，而修為的基層道理也同，在釋氏則謂之“漸修”和“頓悟”，認為有這么最后一關得買通。修為的基層道理雷同，所以陸、王之學常被人誤解為‘禪’”[48]。
那么，若何才是“悟道”、“見道”呢？徐梵澄認為很難簡要地說明白。一是因為很是復雜，二是此中一些條件仍屬假定，所以言之愈詳，使人愈感茫昧。權且粗略言之。“盈六合間皆一知覺性”，假如便利說法，可謂“知覺性”有許多層級，“最下一層是冥頑不靈，最上一層是至靈至妙。……我們凡人生涯是在尋常知覺性里”[49]。由此可以進一個步驟來談“知覺性”之“識田種子說”：
程子曾說有不識字的或人，突然可誦出一部《杜詩》，此說與近代東方某使女包養違法突然可誦出其主人常讀之希伯萊文詩篇，而本身其實不識字，更不用說希伯萊文。這皆是知覺性之感化。即下知覺性或潛意識中時常聽到別人誦詩，在中國這例子，必是常聽誦杜詩，在東方包養一個月那例子則是希伯萊文詩，潛進乎下意識，也躲在那里。一碰到某種特別心思感化的機緣，便發露到概況知覺性中來。這必是心思感化經過了一番緊張，好像一個川堤塌破了，水便從高坪奔騰下注。常時種種識感印象，皆可視為“種子”，采納進此高層的識田，或自覺或不自覺，自覺地是納進尋常或中層知覺性中，這便成為記憶而可呼出。未自覺而被接收的，便好像種子儲躲在知覺性里，或變形或不變形，偶爾傾出于夢中。這在凡是被誤稱為所謂“靈感”，進一個步驟方是“徹悟”。[50]
可見“識田種子說”近于唯識學阿賴耶識“現行熏種子”。“種子”不斷納進知覺性，精力修為至“人欲凈盡”，可達“徹悟”：
可以假定——這里只是假定，——是有人修為得法，不急不緩，在潛意識中肅清了一切茛莠，即識田中只要高級知覺性充滿彌漫，歸于純凈了，即儒家所謂“人欲凈盡”。這是極困難的事，所以往往要修習幾多年。久久之后，整個內中知覺性受警勵到了最高限制，緊張已極，這時只需外物輕輕一觸，不論是見到什么事物或聽到什么聲音，便如一氣球爆破了。似乎一躍到了另一世界，撞開了一年夜建筑之暗門，見到別的一些瓊樓玉宇。一切皆似與尋常所見的分歧，改變了，或更漂亮了。知覺性似乎已經翻轉過。這好像在一圓球上直線似地前進，一到極頂再進，便到彼面了。從此上、下正相對而相反。擺佈易位，南北轉易。這時客觀環境未變，只是主觀心情已變，多人覺得是這方是真實，是宇宙萬物之真臉孔，只是光亮的傾注，包養違法即儒家所謂“天理風行”，而緊張既除，只要年夜的喜樂，是說不出的美好，……是徹悟了。[51]
“私我”是知覺性的自體范限，隨著精力修為的深刻，個人的“知覺性”不斷晉陞，徹底打破私我知覺性的墻壁，與神圣知覺性合一。又可把知覺性譬喻為一個容器，傾空此中的濁物，至“人欲凈盡”，“只是光亮的傾注”，知覺性中充滿純潔的事物——精力光亮，便是徹悟。“知覺性的翻轉”、“進至極頂再進”，是指從“心思”到“超心思”。“時常是最高感性梗塞了徹悟之路”[52]，這需求百尺竿頭，更進一個步驟，衝破感性的阻礙。“所謂百尺竿頭更進包養甜心網一個步驟者，是思智已達極詣，無可再進，然后徑路雖絕而風云年夜通。尋常談玄學者，是思智尚未達極詣，猶未到百尺竿頭。”[53]。思智進至極頂，再進就要跳出思智，向上一躍至“超心思”，至此則主客雙泯，能所合一，實現徹悟，終于證會宇宙真諦，獲得靜定和悅樂。
徐梵澄平生基礎“譯而不作”，《陸王學述》是他少有的專門著作。他用精力哲學詮釋宋明儒學，包養一個月價錢盛贊象山、陽明一派，某些觀點或許難以獲得廣泛的接收。例如他雖然強調朱陸并尊，但認為朱子“不見道”，又說陽明格竹掉敗，標示朱子格物“此路欠亨”，詔示來者免枉費心力于此。其次，書中對陸王之學沒有較為周全地展開討論，如只講陸王之所同，于陸王之所異[54]未暇辨析。平實而論，這些都無關《陸王學述》宏旨，徐梵澄本來就反對在文字上深求，他在是書《后序》說：“這一小冊子，……意在以最簡單的文字表達這一派學術，不講多話。讀者若依此自尋資料，詳細發揮，竟可欣賞其弘龐廣博，亦又深奧精微。但重要綱領皆在這里了。”今觀《陸王學術》，亦當如象山唆使：“須看意旨地點”[55]。
注釋：
[1]徐梵澄所譯的印度韋檀多學經典，依古今包養金額劃分，古典有：《薄伽梵歌》、《迦里年夜薩》、《五十奧義書》等；今典有：《神圣人生論》、《薄伽梵歌論》、《社會進化論》、《瑜伽論》、《母親的話》等。此外，佛學翻譯有：《安慧疏釋》（1947年）、《因明蠡勺論》（1952年）、《攝真言義釋文》（暮年）等。
[2]劉小楓：《圣人的虛靜》，載《讀書》2002年第3期，北京：三聯書店。
[3]唐君毅讀《薄伽梵歌》譯序后，寫信給徐梵澄，謂：“師長教師平章華梵之言，一往古今封蔀之執，感佩何似！弟在昔年亦嘗有志于道，唯皆活著間知解范圍中逞臆揣測，舊習殊難自拔。視師長教師之棲神玄遠，又不由為之愧悚”。唐君毅：《唐君毅選集》第31卷〈致徐梵澄〉，北京：九州出書社，2016，第244頁。有關唐君包養網比較毅對印度哲學的探討，參見彭國翔：《唐君毅與印度哲學》，載《儒家傳統的詮釋與思辨——從先秦儒學、宋明理學到現代新儒學》，武漢：武漢年夜學出書社，2012。
[4]唐君毅：《唐君毅選集》第31卷〈致糜文開〉，北京：九州出書社，2016，第250頁。
[5]1992年，徐梵澄所填“中國社科院研討結果表”業務專長（重要研討領域）一欄，內容就是“中國及印度現代精力哲學”。孫波：《徐梵澄傳》，武漢：崇文書局，2019，插圖。他又曾自述：“最不勝利的最是我所鍥而不舍的，如數十年來所治之精力哲學。”徐梵澄：《徐梵澄隨筆古典重溫》，北京：北京年夜學出書社，2007，第55頁。包養心得
[6]除了翻譯印度韋檀多哲學經典甜心花園，徐梵澄的譯事還有兩個主要方面：一是受魯迅囑托翻譯尼采著作：《早霞》、《快樂的知識》、《蘇魯支語錄》、《尼采自傳》、《人間、太人間的》（節譯）；二是向東方世界介紹中國文明，英譯中國傳統菁華：《小學菁華》（1990）、《孔學古微》（1963）、《周子通書》（1978）、《肇論》（1987）、《唯識菁華》（1990）、《易年夜傳——新儒家進門》（1995）。
[7]揚之水、陸灝：《梵澄師長教師》，上海：上海書店出書社，2009，第51、71頁。
：《徐梵澄傳》，武漢：崇文書局，2019，插圖。
[9]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第15頁。
[10]徐梵澄：〈《薄伽梵歌》注釋〉，《薄伽梵歌包養網單次》，武漢：崇文書局，2017，第178頁。
[11]“證會”即證驗和體會。因其所“知”超出思辨，所以不克不及通過普通知識論的進路來掌握，而只能內求，必須身體力行，親自親身經歷、體悟、體證以知。所謂“原出乎思惟以外，非心思所可及，在學者猶當恢弘其心知以證會之，然后明其真，此則不得謂之哲學”（徐梵澄譯：《五十奧義書》，《譯者序》，北京：中國社會科學出書社，2007，第6頁。）“精力哲學屬于內學，內學首重證悟。悟進精力真諦的某一方面，往往為思智、與文之所不及”。（徐梵澄：〈《玄理參同》序〉，《玄理參同》，武漢：崇文書局，2017，第4頁。）
[12]徐梵澄：〈《玄理參同》序〉，《玄理參同》，武漢：崇文書局，2017，第1—2頁。
[13]徐梵澄譯：《五十奧義書》，北京：中國社會科學出書社，2007，第842頁。
[14]徐梵澄：〈《玄理參同》序〉，《玄理參同》，武漢：崇文書局，2017，第8—9頁。
[15]揚之水、陸灝：《梵澄師長教師》，上海：上海書店出書社，2009，第83頁。
[16]阿羅頻多語，也是徐梵澄所許之義。徐梵澄：《玄理參同》，武漢：崇文書局，2017，第134頁。
[17]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第158頁。
[18]揚之水、陸灝：《梵澄師長教師》，上海：上海書店出書社，2009，第131頁。
[19]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第24頁。
[20]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第13頁。
[21]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第21頁。
[22]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第4頁。
[23]徐梵澄：《玄理參同》，武漢：崇文書局，2017，第205頁。
[24]徐梵澄：〈《薄伽梵歌》（南印度版）譯者序〉，《薄伽梵歌》，武漢：崇文書局，2017，第9頁。
[25]“蓋指陳為道之方，修持之術，是之謂瑜伽學”。徐梵澄：〈《薄伽梵歌》（南印度版）譯者序〉，《薄伽梵歌》，武漢：崇文書局，2017，第4頁。
[26]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第3頁。
[27]參見徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第165頁。
[28]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第235頁。
包養金額[29]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第15頁。
[30]阿羅頻多著，徐梵澄譯：《神圣人生論》（《徐梵澄文集》第13卷），上海：上海三聯書店，2006，第92—93頁。
[31]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第96頁。
[32]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第177頁。
[33]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：包養甜心網崇文書局，2017，第202頁。
[34]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第462—463頁。
[35包養女人]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第101頁。
[36]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第452頁。
[37]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第452頁。
[38]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第452頁。
[39]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第409頁。
[40]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第468頁。
[41]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第53頁。
[42]這是徐梵澄一貫的態度。他暮年翻譯《釋教密乘研討——攝真言義釋》（梵譯漢，未完成），也是想告訴大師這并不奧秘。這里所謂科學，可參看密娜氏的解釋：“在現代世界里，這種知識幾乎未嘗被認為符合科學，但是它恰是科學底，因為它具足一種科學尋常所必備的一切條件。這是一學術體系，環于一些原則而組成的；它循著緊密底法式，並且，若嚴格地重復實現所規定的情況，便獲得同樣底結果。這亦復是一進步的學術，可加以專精研討的，且能以一種有規則合邏輯的態度往發展它，正如當今所公認的一切的科學一樣”。密那著，徐梵澄譯：《母親的話》第一輯,《徐梵澄文集》第九卷，上海：上海三聯書店，2017，第62—63頁。
[43]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第89頁。
[44]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第96頁。
[45]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第3頁。
[46]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第67—68頁。
[47]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第177頁。
[48]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第104頁。
[49]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，201包養ptt7，第100頁。
[50]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第101—102頁。
[51]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第103—104頁。
[52]徐梵澄：《陸王學述》，武漢：崇文書局，2017，第103頁。
[53]徐梵澄：《玄理參同》，武漢：崇文書局，2017，第165頁。
[54]參見唐君毅：《中國哲學原論•原教篇》，第十二章第一節〈總述陽明與朱陸之異，與其同于朱而異于陸，及兼尊朱陸之諸端〉，北京：九州出書社，2016。
[55]陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980，第432頁。
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