儒學之當前態勢與未來矚看

作者：黃玉順

來源：《孔子研討》2018年04期

時間：孔子二五六九包養感情年歲次戊戌玄月初八日辛巳

           耶穌2018年10月16日

 

編者按：本文是作者在第七屆嵩山論壇的發言稿，論壇由北京年夜學高級人文研討院、中國國際文明交通中間、中國文物協會和河南華夏歷史文明傳承創新基金會配合主辦，由杜維明師長教師和陳來師長教師召集，于2018年5月15日在河南嵩陽書院舉行，主題為“十年來儒學變遷之年夜勢與發展之瞻望”。

 

【註釋】

 

起首聲名，這里討論的“儒學”只包養合約是當前中國年夜陸的儒學，並且不是指的作為學術史——例如思惟史、哲學史研討對象的儒學，而是指的作為當下思惟領域中的一種活的思潮、甚至一種思惟斗爭情勢的儒學。

 

以下的討論，將緊扣這次會議的主題“十年來儒學變遷之年夜勢與發展之瞻望”[①]；同時包養管道，將論及《孔子研討》編輯部所包養意思約定的話題“儒學創新發展的趨勢與愿景”[②]。我將盡量客觀地描寫當前儒學的態勢，最后才談一談我對儒學未來發展的主觀愿景。

 

一、儒學的十年變遷及其百年佈景

 

眾所周知，近十年來，尤其是比來幾年，中國整個思惟領域的形勢發生了嚴重的變化。這種變化的標的目的及其性質，乃是我們討論“十年儒學變遷”這個話題的佈景，因為恰是在這個佈景的感化之下，儒學才出現了相應的“變遷”。關于這個佈景，我談兩點：一是中國整個思惟領域的基礎格式的量變；二是儒學內部格式的某種水平的質變。

 

（一）中國思惟領域的百年格式

 

關于中國整個思惟領域的基礎格式，我想指出的是：“十年來”、尤其是比來幾年的這種變化，其實只是量的變化，即只是氣力對比喻面的比例性的變化，而不是質的變化，即并非基礎格式方面的結構性的變化。

 

中國思惟領域的基礎格式，其實早在上個世紀初、至遲在1923年的“科玄論戰”中就已經構成了。[③]關于這個格式，有一種很常見的描寫，雖然可以說它簡單化，但也便于作為剖析的框架。這種描寫就是“鼎足之勢”的三元格式：不受拘束主義、文明守舊包養網單次主義和馬克思主義。

 

不過，在中國的學術界，所謂“文明守舊主義”、甚至“守舊主義”，這個從西語“conservatism”漢譯過來的概念，其實是很含糊的，並且它與“conservat包養條件ism”這個概念在西語中的原義也相往甚遠、甚至在價值立場上截然相反。即以儒家內部的情況為例，主張恢復帝制的人，和主張“開出”平易近主與科學的人，都被劃歸文明守舊主義者，可見這個概念的無用而好笑。

 

所以，我寧愿采取別的一sd包養種更樸素的稱謂：“儒家”或許“儒學”。中國思惟領域的百年格式就是這樣的三元格式：儒家、不受拘束主義、馬克思主義。這里所說的“儒家”，最包養條件具代表性的就是20世紀興起的“現代新儒家”。

 

總之，中國整個思惟領域的基礎格式，近十年來并無最基礎變化，即我剛才所說的只要量變、沒有質變，亦即并沒有出現基礎格式方面的結構性的變化。

 

（二）儒學近十年來的變異

 

可是，我們確實也要看到，比來幾年的量變——氣力對比喻面的比例性的變化，卻也是不成小覷的，因為量變能夠惹起質變，或許正在、甚至已經惹起某種包養犯法嗎質變，這就是我剛才所說的儒學內部格式的質變。

 

我們來看本日儒學的內部格式，不難發現一個風趣的現象：中國思惟領域的上述基礎的三元格式，可謂完全地復制到了、投射到了儒學的內部包養軟體格式之中。這就是說，現在的儒學，既有原教旨主義的儒學，又有不受拘束主義的儒學，還有馬克思主義的儒學（即所謂“馬儒”及“毛儒”）。[④]這就是近十年來儒學的最年夜“變遷”、“變數”或“變異”。

 

過往的儒學，包含20世紀的現代新儒學，相對來說還是比較單純的；[⑤]但是明天，儒學已經決裂了。不僅這般，這種決裂并非現代那種“儒分為八”的決裂，而是基礎的價值觀念、價值立場的決裂。這就猶如新文明運動後期的先進知識分子，到運動后期發生了決裂，再到科玄論戰就構成了鼎足之勢的格式。[⑥]我曾說過：本日儒學獨一的“共識”，就是大師都自稱為“儒家”短期包養。[⑦]

 

我這里要得出的結論，是一個純粹的事實判斷，即：本日的儒學，已經不再是一個統一的學派，不再是一個統一的思惟陣營，也不再是一個統一的價值體系。這表白：儒學已淪為各派思惟斗爭的一種話語東西；換言之，人們是在用儒家的話語來表達判然不同的、甚至截然相反的價值觀念和價值立場。

 

二、儒學的變遷年夜勢與理論創新

 

繼續客觀的觀察，有興趣思的是，上述三元格式不僅投射在了儒學內部，並且同時也投射在了當代中國的包養網dcard不受拘束主義內部和馬克思主義內部。換言之，當代中國的不受拘束主義內部，既有儒家的不受拘束主義[⑧]，也有馬克思主義的不受拘束主義；也就是說，當代中國的不受拘束主義者當中，既有儒者，也有馬克思主義者。同樣的，當代中國的馬克思主義內部，存在著不受拘束化的馬克思主義和儒家化的馬克思主義；也就是說，當代中國的馬克思主義者當中，既有不受拘束主義者，也有儒者、甚至儒家原教旨主義者，並且后者的數量在比來幾年里急劇增長。

 

（一）儒學的當前態勢

 

談儒學十年變遷的年夜勢，實際上就是談上述的儒學三派——原教旨主義儒學、不受拘束主義儒學和馬克思主義儒學當中，哪一派成為了各種傳播前言的儒學主流話語、占據了儒學話語權方面的優勢位置。那么，且不追問其緣由與佈景，這個問題的謎底長短常明白的，無需多言。

 

值得指出的是別的一個問題，即儒學內部的原教旨主義儒學與馬克思主義內部的馬克思主義儒學之間的關系問題。我們不難留意到一個現象：這兩派儒學之間，在觀念上存在著某種台灣包養網水平或某種意義的交疊或呼應。這并不是說一切的馬克思主義儒學都有儒家原教旨主義的傾向，也不是說一切的原教旨主義儒學都有馬克思主義的傾向，而是說確有某些馬克思主義者，他們同時是儒家原教旨主義者，並且他們的數量在比來幾年里也在急劇增長。

 

究其緣由，這不僅因為上述儒學內部格式的變異，並且因為馬克思主義是一種獨特的觀念形態：一方面，它無疑是一種現代性的觀念形態（唯其這般，它也具有這個平易近族國家時代的一些基礎特征）；而另一方面，它又分歧于東方主流的現代性觀念形態，特別就其對資本主義的批評而論，它還具有后現代主義的某些特征（唯其這般，當代的東方馬克思主義的主流屬于后現代主義），這個問題觸及原教旨主義與后現代主義對現代性的兩種分歧批評之間的區別與分殊，下文再論。

 

恰是由于后包養故事面這一特征，在一些人看來，儒學與馬克思主義之間似乎具有了某種融通的能夠。不過，這種融通能否可行，尚待觀察。舉個例子，我們山東年夜學有一個國家社科基金嚴重項目“馬克思主義與儒短期包養學”，已經屢次申請延期，今朝已被凍結，面臨撤項，為什么呢？因為此中最關鍵的一個子課題“馬克思主義與儒學之融通”至今遲遲不克不及交稿。假如這種融通不克不及實現，而儒學又被“熱捧”，那么，這能否意味著儒學只不過是我後面說的一種“話語東西”呢？抑或還有更為深層的、尚待提醒的緣由？

 

（二）當代儒學的理論創新

 

在上述佈景下，當代儒學涌現出了一批具有理論創新性的觀點、甚至體系性的建構，其多樣性甚至超過了儒學歷史上出現過的任何一個學派林立的時代。不過，假如按其思惟傾向與價值立場來劃包養價格分，其基礎格式依然沒有超越上述三元結構。但包養sd我現在不想談這個問題，而是從別的一個角度來加以剖析，就是這些理論創新的學術資源的問題。[⑨]

 

近代以來，儒學理論創新的重要學術資源不過乎兩類，即儒學本身的傳統資源和東方的學術資源。

 

1、儒學理論創新的儒學傳統資源

 

我們不難觀察到一個事實：20世紀的“現代新儒學”以及繼之而來的“港臺新儒學”，其重要的儒家學術資源是帝國后期的宋明理學；而21世紀的“當代新儒學”[⑩]或廣義的“年夜陸新儒學”[11]，其儒家學術資源則是加倍多元化的，並且更多的是帝國後期的漢唐儒學、特別是帝國時代之前的先秦儒學。我自己的“生涯儒學”的儒家學術資源，就重要是先秦的孔、孟、荀的儒學。這種現象的緣由有待剖析研討，但有一點可以確定：學術資源的多元化與上述儒學內部格式的復雜化是彼此婚配的。

 

我的見解是：先秦時代的年齡戰國時期的思惟學術變局是中國的“軸心時期”，即中國社會第一次年夜轉型時期的觀念轉型，這個時期的思惟學術資源，對于我們明天身處此中的中國社會第二次年夜轉型時期的觀念轉型，大師能夠感覺加倍具有啟表示義。當然，也有人從別的的角度加以懂得，例如著眼于發生現代轉型之前的社會形態佈景，與東方比擬較，中國先秦的“封建”社會狀態更接近于東方現代轉型之前的“封建”社會狀態。

 

2、儒學理論創新的東方學術資源

 

20世紀儒學的東方學術資源，重要是“前現象學”（pre-phenomenology）時代的哲學資源，諸如德國古典哲學、歐洲年夜陸性命哲學、英國經驗主義、american新實在論等；而21世紀儒學的東方學術資源，則重要是現象學時代的哲學資源，並且加倍多元化，有后現代主義、新不受拘束主義（new liberalism）（不是neo-liberalism）、社群主義等。我自己的“生涯儒學”的東方學術資源，就重要是海德格爾的現象學。這種多元化也是與本日儒學內部格式的復雜化圖景相婚配的。

 

這里特別要指出的是：儒學在歷史上的每一次復興與繁榮，都離不開儒學之外的學術資源。此中最凸起的典範現象是我屢次談到過的儒學對兩種意義的“西學”的吸納：一次是宋明“新儒學”對“西天包養意思取經”意義上的“西學”——佛學的吸納；一次是現代新儒學對“西學東漸”意義上的“西學”——東方學術的吸納。

 

恰是在上述這些學術資源的支撐下，當代儒學比來十多年來出現了理論創新的熱潮。可是，這種理論創新的動力卻并不是這些學術資源，而是現實的思惟領域的態勢；這種態勢，以20世紀80年月的豪情與激辯、90年月的沉靜與尋思為基礎，而在21世紀的現實佈景之下構成思惟勃發的景觀。

 

三、儒學發展的客觀瞻望與主觀愿景

 

後面談論儒學變遷的年夜勢，是指的近十年來的儒學現狀；現在討論儒學發展的瞻望，則是一個時空標準更年夜的問題。當然，這兩者之間是有關聯的，儒學的未來當然與儒學的現狀親密相關。

 

（一）儒學發展的客觀瞻望

 

後面談到的兩層意思，客觀地決定了儒學的未來圖景：一方面，結構上的三元格包養一個月式還會長期存鄙人往，直到中國社會現代轉型的完成；而另一方面，今朝這種比例上的氣力消長的態勢在近期內不會改變，至于長期遠景將會若何，今朝尚難斷定。在此，我不想過多地談論這個問題。

 

上述的“瞻望”，是一種客觀的觀察；而所謂“愿景”，則意味著關于儒學未來遠景的某種主觀的愿看。

 

（二）儒學發展的包養條件主觀愿景

 

我這里要談的愿景，觸及兩個年夜佈景：一是全球范圍的現代性與后現代主義包養合約之間的關系；二是中國社會的發展階段與社會轉型的問題。

 

1、現代性與后現包養一個月價錢代主義之間的關系問題

 

這里觸及的是所謂“現代性批評”、“啟蒙反思”問題。我曾撰文談過這個問題，年夜致來說，存在著來自兩個判然不同標的目的、采取兩種判然不同立場的“現代性批評”或“啟蒙反思”。[12]

 

一種是站在后現代主義立場的“現代性批評”。這種批評的對象，其實并非現代性自己，而是東方現代化的今朝階段的狀況，即尚未真正兌現現代長期包養性的啟蒙承諾——人的束縛，即個體的束縛。這里就需求嚴格區分“現代性”與“現代化的階段”。在這個問題上，哈貝馬斯是最典範的：他也批評“現代性”和反思“啟蒙”，便是一個后現代主義者；但他本質上依然是一個現代主義者、啟蒙思惟家，因為他所批評的并不是“啟蒙承諾”即人的束縛，而恰好是這種承諾的未能兌現，前現代的“臣平易近”并未變成真正現代性的“人”（person），而不過是變成了明天的“包養俱樂部年夜眾”（mass）——他們自以為是個體自我，實際上卻是被資本、權力及媒體操控的。[13]所以，有一點是特別需求指出的：后現代主義絕非現代性的對立面，而恰好是現代性的更深入的展開；他們并不是反個體主義的，恰好相反，他們認為真正的個甜心寶貝包養網體尚未誕生。

包養站長

 

另一種則是站在前現代立場的“現代性批評”。上述后現代主義的課題其實并非中國面臨的課題，因為中國社會尚未達到后現代主義所批評的現代化水平，中國社會的基礎任務依然是現代化或現代轉型，亦即通過啟蒙而走向現代性。但由于某種緣由，后現代主義的“現代性批評”或“啟蒙反思”思潮的傳進，卻激發了中國的原教旨主義思潮。這在中國當前的某些儒家當中尤其顯著，那就是原教旨主義儒家對現代性和啟蒙的批評，他們試圖讓中國人回到前現代的生涯方法之中往。這樣的企圖與后現代主義的取向是背道而馳的，價值上不成取，事實上不成能。

 

2、中國社會的發展階段與社會轉型問題

 

所以，談到儒學未來發展的愿景，必須反復強調：中國社會所面對的遠不是所謂“后現代狀況”，而是“走向現代性”的問題。“走向現代性”是中國社會的發展階段決定的，所謂“社會轉型”不過乎包養女人由前現代社會轉向現代性社會。是以，儒學要防止被時代所拋棄的命運，就必須接收現代文明價值；為此，儒學本身起首需求現代轉型，即實現儒學現代化，成為某種“世界儒學”[14]、或許“人類儒學”，而非某某主義的儒學。

 

注釋：

 

[①]本文是筆者在第七屆嵩山論壇的發言稿，論壇由北京年夜學高級人文研討院、中國國際文明交通中間、中國文物協會和河南華夏歷史文明傳承創新基金會配合主辦，由杜維明師長教師和陳來師長教師召集，于2018年5包養網推薦月15日在河南嵩陽書院舉行，主題為“十年來儒學變遷之年夜勢與發展之瞻望”。

 

[②]筆者于2018年4月23日收到《孔子研討》主編王鈞林師長教師的約稿郵件，所約的稿件即此次會議的發言稿，所擬的題目為“儒學創新發展的趨勢與愿景”。

 

[③]參見黃玉順：《超出知識與價值的緊張——“科學與玄學論戰”的哲學問題》，四川國民出書社2002年版。

 

[④]參見黃玉順：《儒家“妾身未明”之際》，共識網（www.21ccom.net）。

 

[⑤]參見黃玉順主編：《現代新包養網心得儒學的現代性哲學——現代新儒學的產生、發展與影響研討》，中心文獻出書社2008年版。

 

[⑥]參見黃玉順：《新文明運動百年祭：論儒學與人權——駁“反孔非儒”說》，《社會科學研討》2015年第4期。

 

[⑦]黃玉順：《論“年夜陸新儒家”——有感于李明輝傳授的批評》，《摸索與爭鳴》2016年第4期。

 

[⑧]參見黃玉順：《不包養網站受拘束主義儒家何故能夠》，《當代儒學》第10輯，廣西師范年夜學出書社2016年版；《儒家不受拘束主義對“新孔教”的批評》，《東岳論叢》2017年第6期。

 

[⑨]我曾經談到過這個問題，參見黃玉順：《儒學的現狀、教訓與經驗——政治哲學層面的觀察與思慮》，《當代儒學》微信公眾號（dangda台灣包養iruxue）2017年6月27日。

 

[⑩]參見徐慶文：《應當區分“當代新儒學”與“現代新儒學”》，《社會科學研討》2013年第2期。

 

[11]參見黃玉順：《論“年夜陸新儒家”——回應李明輝師長教師》，《摸索與爭鳴》2016年第4期。

 

[12]參見黃玉順：《論“儒家啟蒙主義”》，《戰略與治理》2017年第1期，中國發展出書社2017年版（原題為《警戒“強國壓倒啟蒙”——“儒家啟蒙主義”倡言》，發表時編輯部改題）。

 

[13]參見黃玉順：《前主體性對話：對話與人的束縛問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”》，《江蘇行政學院學報》2014年第5期。

 

[14]參見黃玉順：《世界儒學——世界文明新次序建構中的儒學自我變革》，《孔學堂》雜志（中英文）2015年第4期。

 

責任編輯：姚遠

 

 

 

 

 

中國年夜陸第一家國際儒學院成立十周年中國政法年夜學舉辦慶典和學術座談會

  

私密空間

儒家網訊  西歷2016年12月25日，中國政法年夜學國交流際儒學院舉行了成立十周年慶典暨“依法治國與以德治國”座談會，中國政法年夜學副校長馬懷德傳授，國際儒學聯合會副會長、納通醫療集團董會議室出租事長、中國政法年夜學校董趙毅武師長教師，國際儒學聯合會秘書長牛喜平師長教師，中國政法年夜學國際儒學院的兼職傳授，以及中國政法年夜學相關部門的領導和相關專業的學者們列席了慶典及座談會。馬懷德副校長、趙毅武副會長、牛喜平秘書長講話，并對國際儒學院成立十年來獲得的成績給予了充足的確定。

  

中國政法年夜學馬懷德副校長

  

中國國民年夜學傳授梁濤師長教師

 

馬懷德副校長指出舞蹈教室國際儒學院作為中國政法年夜學的第十五個學院，雖然規模不年夜，但標志著學校在創辦多科型瑜伽場地、研討型、開放型、特點鮮明的世界著名高程度年夜學的途徑上又邁出了堅實的一個步驟。他說，習近平總書記一向鼎力弘揚儒家文明，屢次強調：“中華文明是我們進步國家文明軟家教實力最深摯的源泉，是我們進步國家文明軟實力的主要途徑。要使中華平易近族最基礎的文明基因與當代文明相適應、與現代會議室出租社會相協調，以人們喜聞樂見、具有廣泛參與性的方法推廣開來，把跨越時空、超出國度、富有永恒魅力、具有當代價值的文明精力弘揚起來，把繼承傳統優秀文明又弘揚時代精力、安身本國又面向世界的當代中國文明創新結果傳播出往。要系統梳理傳統文明資源，讓加入我的最愛在禁宮里的文物、陳列在廣闊年夜地上1對1教學的遺產、書寫在古籍里的文字都活起來”。而若何使中華平易近族源遠流長的傳統文明代代相傳，為塑造個體人格、構成傑出社會風尚供給支撐，倡樹社會新風凝集平易近族精力，增強文明軟實力，教導人們服務社會，推動社會發展，盡力惠及各國國民，為促進多元多彩文明發展做出新貢獻，恰是每一位國際儒學院學子身上應講座場地有的擔當。

 

馬懷德副校長充足確定了國際儒學院十年來在人才培養、傳統文明普及與推廣方面所獲得的豐碩成績，并盼望國際儒學院師生將院慶作為凝心聚智，再創輝煌的新起點，為中華優秀傳統文明的研討普及和交通傳播，為中國特點社會主義建設發展做出更為主要的貢獻。

   

 

國際儒學聯合副會長、納通醫療集團董事長、中國政法年夜學校瑜伽教室董趙毅武師長舞蹈教室教師 

  

 

北教學場地京年夜學傳授張學智師長教師

教學場地

 

國際儒學聯合副會長、納通醫療集團董事長、中國政法年夜學校董趙毅武師長教師在講話中對國際儒學院從創辦到成立給予了莫年夜支撐和幫助的列位領導表現感謝。他還對國際儒學院創立以來的課程設置、儒家講壇舉辦、儒學系列講義出書、學生培養等情況進行了回顧。他說：“國際儒學院是我國教導體系內開辦儒學院的先行者，列位傳授教學十年間，積累了寶貴的經驗，盼望能夠深刻總結教學經驗，構成文字，提交國際儒聯，為今后的傳統文明教導事業做出貢獻。”講話最后，趙毅武師長教師對國際儒學院的發展提出了殷切的盼望，盼望國際儒學院可以培養更多中華優秀傳統文明的傳承人，為中華優秀傳統文明的繼承與發展做出貢獻。他將自始自終支撐國際儒學院的發展，支撐儒學教導的推廣。

  

 

國際儒學聯合會秘書長牛喜平師長教師 

   

北京師范年夜學傳授、中國政法年夜學國際儒學院副院長周桂鈿師長教師

國際儒學聯個人空間合會秘書長牛喜平師長教師受滕文生會長委托，代表國際儒學聯合會對國際儒學院成立十周年表現熱烈的祝賀，并帶來滕文生會長特別為國際儒共享空間學院十周年院慶的題字“法安全國，德潤人心”。牛秘書長還向給予國際儒學院重視和支撐的政法年夜學各級領導表現感謝，對納通集團公司董事長國際儒聯家教副會長趙毅武師長教聚會場地師積極參與學院的籌備、建設的善舉表達了由衷的敬意。

在回顧建院十舞蹈場地年的聚會場地過程時，牛秘書長總結了五方面收獲：一是實現了培養人才的目標；二是國際儒學院創辦比較早，對推動社會儒學教導事業的發展起了交流很好的示瑜伽場地范引導感化；三是從國際儒聯任務角度看，對儒學院的學術研討、教導傳播、普及應用發揮了支撐感化；四是為綜合年夜學興辦儒學院，為中華傳統文明回歸融進我國的教導體制的改造積累了經驗；五是根據政法年夜學辦儒學院的特點，積極開展法治與德治相結合的教學實踐，成為德治教導和法制教導相結合的典範。國際儒聯盼望學院在未來的發展中，能夠充足發揮各個一起配合方的優勢，特別是政法年夜學辦儒學院的優勢，使學院在平易近族文明復興的年夜佈景下進一個步驟發展壯年夜，在儒學人才培養、學科建設、研討傳播等方面繼續發揮示范和引領感化。

   

中國政法年夜學國際儒學院常務副院長王心竹傳授

 

慶典結束后，列位與會專家還舉行了“依法治國與以德治國”教學場地座談共享會議室會，就這一問題進行了深刻而廣泛瑜伽場地的討論。

教學

  

 

鏈接：

 

中國政法年夜學國際儒學院成立于2006年6月25日，是中國政法年夜學和國際儒學聯合會一起配合創辦的中國政法年夜學的二級學院，也是中國年夜陸首家國際儒學院。國際儒學聯合會副會長、納通醫療集團董事長、中國政法年夜學校董趙毅武師長教師通過國際儒聯對儒學院進行專項經費資助。儒學院成立后，國際儒學聯合會常務副會長劉忠德師長教師曾擔任名譽院長，現任名譽院長是國際儒學聯合會會長滕文生師長教師。北京師范年夜學周桂鈿傳授、中國政法年夜學俞學明傳授曾先后任常務副院長，現任常務副院長為王心竹傳授，副院長為周桂鈿傳授。

 

中國政法國際儒學院努力于中華文明的傳承、中華平易近族的復興，本著“從事儒學教導，培養儒學人才，開展儒學研討，弘揚儒學精華”的辦學主旨，凝集國內優質師資共享會議室，對話國際儒學前沿，廣泛開展儒學的教學、研討、交通、傳播、培訓活動。經過十年的耕作，學院構成聚會場地了以兼職傳授為特點的獨特的辦學形式，聘請了眾多國內外著名儒學專家和學者擔任學術顧問、兼職傳授和導師，高質量地保證了對學院的教學和學術。中心平易近族年夜學牟鐘鑒傳授，北京年夜學樓宇烈傳授、張學智傳授、王中江傳授，清華年夜學陳來傳授、錢遜傳授、唐文明傳授，中國社科院蒙培元傳授、王葆玹傳授、李存山傳授，北京師范年夜學周桂鈿傳授、李景林傳授、李祥俊傳授，中國國民年夜學宋志明傳授、向世陵傳授、彭永捷傳授、梁濤傳授、張踐傳授，北京外國語年夜學田辰山傳授，中國政法年夜學林存光傳授，首爾年夜學郭沂傳授等都是國際儒學院的兼職傳授，在本院授課并招收碩士研討生。

 

學院教瑜伽教室導學生“尊德性而道問學，致廣年舞蹈場地夜而盡精微小樹屋，極高超而道中庸”，培養學生熟練把握儒家基礎理論、懂得儒家思惟的精煉、踐行儒家優秀文明，成為具有較強的學術程度、能夠從事儒學研討與教學、傳播儒家文明的學者，成為對中華文明忠誠熱愛的赤子，成為品德高貴、情味文雅的正人。到今朝為止已有7屆畢業生，共52人畢業。

 

2012年6月，國際儒學院儒學系列講義第一期（6本）已由國民出書社出書，在學界享有傑出的口碑。同時，還在中國政法年夜學開設“儒學講壇教學場地”，今朝已舉辦74講，出書《聞道思齊》儒學講義輯刊兩輯。

 

中國政法年夜學國際儒學院在拓展中國政法年夜學校學科領域方面有著嚴重意義，標志著我校在創辦多科型、研討型、開放型、特點鮮明的世界著名高程度年夜學的途徑上又邁出了堅實的一個步驟。

 

責任編輯：姚遠

近四十年“罷黜百家，獨尊儒術”問題研討的三個階段

作者：丁四新

來源：《衡水學院學報》2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月十二日癸丑

          耶穌2019年5月16日

 

摘要：以20世紀90年月初和21世紀10年月初為界，近四十年關于“罷黜百家，獨尊儒術”問題的研討可分為三個階段。第一階段屬于初步檢查期，學者論證了《天人三策》作于元光元年蒲月的觀點，否認了漢武帝采納董仲舒建議而實行這一政策的說法；不過，對于這兩句話畢竟是由誰提出來的問題，學者廣泛缺少摸索的興趣。第二階段屬于深刻辯論期，這兩句話產生了兩種用法，貶義用法認為它們在思惟上屬于專制性質，褒義用法則認為它們是對漢代學術思惟政策的恰當描寫。對于武帝或漢代能否實行了“罷黜百家，獨尊儒術”政策的問題，學者提出了多種意見；同時普通不否認班固“罷黜百家，表章《六經》”的歸納綜合。第三階段屬于學術總結期，有多篇綜述發表，有多位學者認為易白沙是這兩句話的真正提出者。今朝，對于“罷黜百家，獨尊儒術”問題的研討仍有待深刻，有待于構成新的學術共識。

 

關鍵詞：董仲舒；罷黜百家，獨尊儒術；《天人三策》；專制；漢武帝；易白沙

 

“罷黜百家，獨尊儒術”是兩句眾所周知的口號。近四十年來，就“罷黜百家，獨尊儒術”及其相關問題，學者發表了大批論文，展開了耐久的學術反思和爭論。這場爭論和反思不屬于政見之爭，而屬于時過境遷的學術“較真”，既解決了一些老問題，又提出了一些新問題。筆者在閱讀了此中六七十篇論文后，仍覺得有一些關鍵資料和關鍵問題沒有獲得足夠的重視和恰當的敘述，這直接影響了人們對“罷黜百家，獨尊儒術”問題的解決，及我們對于漢代學術思惟政策的評判。

 

一、引言

 

在近四十年里，學者發表了大批探討和研討“罷黜百家，獨尊儒術”的論文和文章，估計在100~200篇之間[1]。別的，有大批書刊文章或論文在不知不覺中采用了這兩句經典口號，“讀秀學術搜刮”（www.duxiu.com）顯示，有近五萬條之多。近十年來，有三篇文章專門綜述了研討“罷黜百家，獨尊儒術”問題的學術結果，它們分別是劉偉杰的《漢武帝獨尊儒術問題的研討現狀與反思》[1]、郝建平的《近30年來漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”問題研討綜述》[2]和郭炳潔的《近三十年“罷黜百家，獨尊儒術”研討綜述》[3]。這三篇文章都采用分類法，綜述了1993－2005、1983－2012、1979－2014年間的研討結果，此中郝、郭二文的綜述較為清楚和細致，在質量上明顯勝過了劉文。郝氏的綜述包含如下五個方面：漢武帝能否實行過“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，這一政策何時實行，誰是這一政策的首倡者，以及獨尊儒術的緣由和歷史感化是什么這五個問題包養意思[2]。郭氏的綜述也包含五個方面：包養妹對“罷黜百家，獨尊儒術”可托性的質疑和反駁，對這一政策的緣由剖析，女大生包養俱樂部歷史過程考核，與董仲舒的關系，及其內涵和性質的從頭詮釋[3]。很不難看出，這兩篇綜述在子題上頗為附近，對討論的問題都做了很好的歸納綜合。依此，郝、郭二氏對于“罷黜百家，獨尊儒術”問題的研討做了較為細致的綜述。

 

分類綜述有一年夜好處，即能夠很清楚地顯示各子問題及學者對于這些子問題的答覆。郝、郭二氏的分類綜述恰是這般。不過，他們的綜述難以防止分類綜述自己所固有的缺點或缺乏，即它不難忽視某一研討的階段性特征及其甜心花園重要問題，不難犯主次不分的弊病，不難不辨長短而雜陳各家意見。在筆者看來，學術綜述的目標應當：一在于告訴人們研討的歷程和分歧層面；二在于告訴人們已獲得的積極結果和正確結論；三在于告訴人們既往研討之缺乏，并進而指明問題之地點。在這三點上，郝、郭二氏的綜述又是頗為缺乏的，甚至存在嚴重的缺欠。就當代“罷黜百家，獨尊儒術”問題的研討，郝、郭二氏忽視了學者研討這一問題的歷史性和階段性特征，忽視了對人們研討此問題之動力的提醒，以及忽視了對主導意見的強調和對于分歧意見之長短包養甜心的評判。是以郝、郭二氏的綜述實際上僅羅列了一堆看似“中庸之道”的意見，但其長短然否則仍有待讀者的甄別和評判。

 

筆者認為，當包養甜心網代“罷黜百家，獨尊儒術”及其相關問題的研討可以劃分為三個階段：20世紀70年月末至20世紀90年月初為第一階段；1993年至21世紀10年月初為第二階段；21世紀10年月初至今為第三階段。第一階段為初步檢查期，第二階段為深刻辯論期，第三階段為總結期。每一階段各有其問題、內容和特點。

 

二、第一階段

 

第一階段的研討為初步檢查期，重要圍繞董仲舒的《天人三策》作于何時和漢武帝能否實行了“罷黜百包養一個月家，獨尊儒術”的政策這兩個問題展開。

 

就第一個問題，年夜部門學者贊成由范文瀾、侯外廬和翦伯贊主導的意見，認為董仲舒的《天人三策》作于建元元年（前140年）[4-6]。不過，于傳波、施丁、岳慶平三位開始了批評，認為由司馬光提出的這一說法是不對的[2]；他們認為《天人三策》作于元光元年（前134年）蒲月。于氏說：“上述大批事實確鑿地證明了董仲舒對策是在元光元年。”[7]施丁的主張更為具體，認為《天人對策》作于元光元年蒲月，并鼎力批駁了建元元年說、建元五年說和元光元年仲春說，且詳細地列數了古今提出或支撐這四種說法的學者。他認為，董仲舒不是“罷黜百家，獨尊儒術”的創始人[8]。應該說，“董仲舒《天人三策》作于何時”的問題在施丁那里已經獲得了很好的解決。岳慶平[9]繼續了于、施二氏的觀點，不過他的批評針對的重要是蘇誠鑒[10]所謂元朔五年的新說[3]，有較強的針對性；同時岳文在資料上有所擴充。

 

需求指出，盡管于、施、岳三氏早在20世紀70年月末和20世紀80年月提出了正確的觀點，并作出了令人佩服的論證，可是令人遺憾的是，我們看到，此后仍有許多人在“《天人三策》作于何時”的問題上糾纏不清：或許頑固地堅持司馬光舊說[4]，或許別出機杼、提出新說，例如劉國平易近提出了元光五年說[11]，孫景壇提出了班固偽作說[5]；而王葆玹為了論證“漢成帝建始二年開始構成獨尊儒術的局勢”的觀點，居然輕率地批準了蘇誠鑒的元朔五年說[12]。

 

就第二個問題，即就“漢武帝能否實行了‘罷黜百家，獨尊儒術’政策”的問題，學者普通不否認這一政策的存在[6]，但在“何時實行”及“由誰實行”的問題上，王賓如、蘇誠鑒、王葆玹和黃開國等人的意見分歧。王賓如、王心恒認為“罷黜”和“獨尊”都發生在“王莽當權之時”，而“不是武帝在位之際”[13]；王葆玹認為發生在漢成帝建始二年[14]；蘇誠鑒、黃開國則從頭確定所謂漢武帝實行“獨尊儒術”政策的風行意見[15-16]。王葆玹還認為：“漢武帝不單沒有‘罷黜百家’，反倒使官方學術的內容加倍豐富，范圍更為寬廣了。”[12]

 

與以上諸氏分歧，趙克堯重要從內容和思惟實質上直接批評了“罷黜百家，獨尊儒術”這一說法自己，認為它是難以成立的。他說，“罷黜百家”的提法“不夠科學”“不合適實際情況”，從樞臣的構成來看漢武帝是兼收并用的，從人才觀來看漢武帝是寬容“百端之學”的。又說，漢武帝實行的是“崇儒”，而不是“獨尊儒術”的政策，並且其“崇儒”有始無終、著名無實，其自己便是漢代思惟學術統一之過程的一個結果[17]。1991年，柳絲在一則補白短文中說道：“人們長期以來說漢武帝‘罷黜百家，獨尊孔子’或‘獨尊儒術’，是誤記了班固的《漢書·武帝紀贊》的‘罷黜百家，表章《六經》’而臆說的。……所謂‘表章《六經》’，也只是設置‘《五經》博士’，把幾個傳授《五經》的迂儒養起來，還替他們招了五十幾名官費學生，叫作‘博士門生員’，把《五經》傳頌下往，并無制止百家流傳的辦法。”[18]柳氏的特別之處在于他認為，“罷黜百家，獨尊儒術”的風行說法其實是對班固《武帝紀贊》“罷黜百家，表章包養意思六經”的臆說和曲解。趙、柳二氏的觀點頗具價值，后來在第二階段的研討和學術爭論中幾回再三獲得重復。

 

總之，在此一研討階段，雖然絕年夜多數研討者依循慣性依然將“罷黜百家，獨尊儒術”看作對漢代學術思惟政策的恰當定性，可是部門學者表現了懷疑，提出了頗具價值的新觀點：其一，確定《天人三策》作于元光元年蒲月，而不是作于建元元年，從而否認了“漢武帝采納董仲舒建議”如此的風行意見；其二，質疑甚至否認武帝實行了所謂“罷黜百家，獨尊儒術”的政策。后者又表現為兩個方面：王葆玹、王賓如二氏認為這一政策分別是由漢成帝包養情婦和王莽實行的，而趙克堯則針對這一政策自己，認為漢武帝實行的是“崇儒”而非“獨尊儒術”、是包涵“百端之學”而非“罷黜百家”的政策。柳絲沿著趙克堯的意見，進一個步驟認為“罷黜百家，獨尊儒術”乃是對班固“罷黜百家，表章六經”說的曲解和臆說。可以看到，在此一階段，學者的研討獲得了一些積極見解。不過，距離“罷黜百家，獨尊儒術”問題本相的揭明尚遠。絕年夜多數學者似乎完整沒有興趣識到所謂武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的說法，乃是由清末平易近初的啟蒙思惟家易白沙正式提出來的。不僅這般，對于“罷黜百家，獨尊儒術”畢竟是由誰提出來的問題，學者在那時普通缺少摸索的興趣，而付之闕如。

 

三、第二階段

 

第二階段（1993年至21世紀10年月初）的研討為爭論深刻期，以孫景壇與其他學者的爭論為主線，人們繼續討論了董仲舒《天人三策》作于何時和漢武帝能否實行了“罷黜百家，獨尊儒術”的政策這兩個老問題，同時開始思慮這一政策的思惟性質及摸索它最先是由誰正式提出來的問題。此一階段具有明顯的爭論特征，孫景壇是這場爭論的發起者和配角。孫氏自為一方，管懷倫、吳九成、楊生平易近、張進、劉偉杰、江新、鄧紅等為另一方。從1993年至2010年，孫景壇至多發表了12篇相關論文[19-30]，其觀點基礎上在《漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”子虛烏有——中國近現代儒學反思的一個基點性錯誤》和《董仲舒非儒家論》二文中表達了出來。歸納綜合起來，孫氏的觀點年夜體如下：（1）孫氏認為，《天人三策》是班固的偽作，第三策乃是對董仲舒暮年詔對的拼湊，武帝的尊儒與董仲舒的建議無關。（2）孫氏認為“漢武帝‘罷黜百家，獨尊儒術’子虛烏有”，他不反對漢代存在過“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，但它不是由漢武帝或由武帝采納董仲舒的建議而實行的，而是由漢章帝開始作俑的。（3）孫氏將漢武帝的政策與董仲舒的建議在性質上二分包養軟體，認為后者可以“罷黜百家，獨尊儒術”歸納綜合之，且屬于所謂“思惟專制”性質。（4）孫氏認為，董仲舒不屬于“儒家”，而屬于“術家”。所謂“術家”，指申子、韓非、李斯等人物。（5）孫氏重視“中國傳統文明反思的科學基點”或“近現代儒學反思的基點”問題，他認為，既然漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”屬于子虛烏有，那么它就不成能是中國近現代儒學反思的真正基點。（6）孫氏反駁了管懷倫、劉桂生、張進和劉偉杰等人對于他的批評。

 

現在看來，孫氏好辯。他撰寫了大批論文，是此一階段“罷黜百家，獨尊儒術”問題之討論和爭論的動力源頭。孫氏有些意見是正確的或恰當的，如他認為漢武帝沒有實行“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，“罷黜百家，獨尊儒術”屬于思惟專制性質，應當從“近現代儒學反思的基點”來對待“罷黜百家，獨尊儒術”問題等，都是富有積極意義的見解。可是，他有更多的觀點是錯誤的，甚至荒謬的。例如，他主張漢章帝是“罷黜百家，獨尊儒術”的作俑者，認為《天人三策》是班固的偽作，董仲舒非儒家，宋明理包養價格學非儒家，及主張漢武帝采納主父偃的“推恩令”是中國傳統文明反思的科學基點等，這些觀點或論調要么過于年夜膽，要么根據嚴重缺乏，它們很難說是正確的。

 

管懷倫、吳九成、張進、劉偉杰、江新、鄧紅等人批評了孫景壇的觀點。管氏認為，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”確有其事；又認為“罷黜百家，獨尊儒術”是一個過程，“不僅是由八個形態各異的嚴重事務構成，並且充滿驚心動魄的權力斗爭和波譎云詭的政治權謀”[31-32]。吳九成專文批評了孫氏所謂董仲舒不屬于儒家而屬于術家的觀點[33]。張進認為孫氏所謂“漢武帝‘罷黜百家，獨尊儒術’子虛烏有”的主張缺少令人佩服的證據，所謂《天人三策》乃班固作偽等說法最基礎不克不及成立，是以在張氏看來，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”絕非謊言[34]。劉偉杰認為：“一個不爭的事實是，儒術恰好是從漢武帝時代起獲得絕對的優勢位置的，并且董仲舒在此中發揮了宏大的感化。……是以‘罷黜百家，獨尊儒術’的說法其實并沒有錯。”[35]江新再次確定和論證了董仲舒對策之年為元光元年蒲月，批評了孫氏所謂《對策》為班固偽作的說法[36]。鄧紅將孫氏的論調歸納綜合為“董仲舒否認論”，即從懷疑《天人三策》的個別文本到懷疑其與董仲舒的關系，推斷其為班固的偽作，進而否認漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”這一歷史事務。鄧氏指出，在japan(日本)，平井正士、福井重雅二氏此前已持“董仲舒否認論”。鄧傳授分歧包養價格ptt意他們的觀點，并從方式論上對“董仲舒否認論”做了深刻的批評[37]。此外，劉桂生從近代學者之誤解的角度對漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”說作了無力的辯護，其要點如下：（1）“罷黜百家，獨尊儒術”只是統一進學、進仕的學術思惟標準，不是統一社會的政策。（2）“罷黜”是罷之令歸、斥之令退，而不是禁絕之意，所謂“獨尊儒術”乃是以儒家思惟為統治位置之意，與歐洲的宗教專制分歧；同時，孔子也不等于羅馬教皇。（3）將“罷黜百家”同等于“禁絕諸子”，“獨尊儒術”同等于“儒學專制”，支撐這種思惟的理論淵源于歐洲，直接來自japan(日本)，且在十九、二十世紀之交由梁啟超、章太炎等人配合評定的。梁、章等人認為，漢武帝的“罷黜”與“獨尊”就是學術文明上的獨裁，它們是扼殺學術與思惟不受拘束，形成中華平易近族在近代瀕于危亡的主要緣由[38-39]。通過這般這般的辨析和考證，劉桂生剝離了“專制”“獨裁”的價值含義，而繼續維護了“罷黜百家，獨尊儒術”的風行說法。換言之，劉氏在一本正經地矯枉這兩句話的原意，而使之向積極意義的一端滑包養情婦轉。惋惜，他的學術考核漏過了易白沙，同時在方式論上沒有檢查到“罷黜百家，獨尊儒術”所產生的時代佈景及在此時代佈景下此二語所具有的特定的思惟性質。

 

在此階段，楊生平易近與周桂鈿，陳新業與李玲崧還展開了兩場小爭論。楊生平易近認為，“罷黜百家，獨尊儒術”是董仲舒的建議，但漢武帝沒有采納，武帝實際上實行的是“尊儒術”“悉延百端之學”和兼用諸子百家的政策[40-41]。后來，他回應周桂鈿的批評時還說道：“漢武帝只是在學術上‘獨尊’了儒術，并未把這一方針貫徹到用人和政治各方面往。”[42]周桂鈿分歧意楊生平易近所謂武帝“并非獨尊儒術”的說法，他說：“從漢代產生經學這一事實來看，漢代是獨尊儒術的，以漢武帝立五經博士為標志。”又說：“經學是若何產生的？那就是獨尊儒術的結果……不克不及因為漢武帝任用了一些其他學派的思惟人物，就否認他獨尊儒術；也不克不及因為他獨尊儒術，就否認他任用儒家以外的人物。”又說：“假如沒有漢武帝獨尊儒術，怎么會有經學產生？”[43]周氏確定和維護漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的傳統說法。不過，很顯然，他對于“獨尊儒術”之思惟性質的懂得與梁啟超、易白沙的定義分歧。陳業新認為“罷黜百家，獨尊儒術”最早是由衛綰提出的[44]，而李玲崧認為它最早是由董仲舒提出的[45][7]。此外，莊春波[46]、朱翔非[47]等認為“罷黜百家，獨尊儒術”起首是由司馬光提出來的。

 

總之，在此一階段，《天人三策》作于元光元年蒲月的說法進一個步驟獲得明確，而關于“罷黜百家，獨尊儒術”的討論在不斷深化和兩極化，并產生了兩種用法：一種用法認為，“罷黜百家，獨尊儒術”在思惟性質上屬于專制，為貶義用法；另一種用法則認為，這兩句不過是對漢代之學術思惟文明政策的客觀描寫，它們只不過表白了漢武帝對儒術的愛崇和重視，為褒義用法。前一種用法為風行意見，后一種用法見于周桂鈿、劉桂生、劉偉杰等人的論文，此中劉桂生為這兩句話專門作了辯誣。進一個步驟，漢武帝自己能否實行了“罷黜百家，獨尊儒術”的政策？這有兩種意見：一種確定之，但有貶義和褒義之別；一種否認之，且在此否認意見中，又有只否認漢武帝卻不否認漢代曾實行過這一政策（如成帝或章帝說），及完整否認漢代實行過這一政策的分別。不過，二說普通不否認班固所謂漢武帝“罷黜百家，表章《六經》”（《漢書·武帝紀贊》）的說法。

 

此一階段的研討以學術爭論為其基礎特征，各方觀點蜂出，糾纏不清，未能達成分歧意見，某些錯誤的見解反而年夜獲風行。不過，可以確定，對于誰起首提出“罷黜百家，獨尊儒術”這一政策及其思惟性質是什么這兩個問題，學者產生了濃厚的興趣。因為這兩個問題直接關系到人們對于“罷黜百家，獨尊儒術”問題的研討和懂得。同時，學者開始意識到，“誰提出”“罷黜百家，獨尊儒術”的建議和“誰實行”這一政策，其實是兩個問題。

 

四、第三階段

 

第三階段的研討自21世紀10年月初至今。這一階段為總結期：其一，學者開始了對相關學術研討結果的收拾和綜述，此中郝建平[2]、郭炳潔[3]的綜述較好；其二，在把握諸說的基礎上，少數學者開始跳出歷史的限宥，掌握關鍵問題和環節，展開了深度的學術辨析和研討。在此方面，宋定國、鄧紅、鄭濟洲、秦進才和筆者的觀點值得留意。

 

在當代學者中，朱維錚是最先言及易白沙與“罷黜百家，獨尊儒術”有關的學者，可是從其論述來看，朱師長教師的檢查意識不強，他似乎沒有興趣識到“罷黜百家，獨尊儒術”恰是由易白沙起首提出來的這一學術要點[8]。別的，朱師長教師的這篇文章發表于三十多年前，至今幾乎沒有獲得其他學者的援用，影響極小。

 

近十年來，情況有了較年夜的改觀，宋定國、鄭濟洲、秦進才和筆者相繼指出，易白沙是解決“罷黜百家，獨尊儒術”問題的關鍵。宋定國指出，易氏《孔子平議》有一段話是“最早提出‘罷黜百家，獨尊儒術’的文字”[48]，換一句話說，易白沙為“罷黜百家，獨尊儒術”的提出者由宋氏從頭揭明了出來。不過，從其引述來看，他似乎沒有親自查對原文，所引易白沙文很能夠轉引自別人。鄭濟洲不單確定易白沙是“罷黜百家，獨尊儒術”的提出者，並且認為易氏的思惟“帶有強烈的新文明運動的情結”[49-50]。比來，筆者和秦進才傳授都再次確定易白沙是“罷黜百家，獨尊儒術”二語的最先提出者。秦氏的特別之處在于通過詞源學的系統考核確定了此說[9]，筆者則試圖做系統的學術梳理和總結性的研討，周全辨析“罷黜百家，獨尊儒術”問題及從頭判斷漢代能否實行了儒學學術思惟專制的政策[10]。

 

總之，雖然學界對于“罷黜百家，獨尊儒術”問題的總結開始了一段時間，但仍有待深刻研討，得出更為扎實的結論和構成廣泛的學術包養犯法嗎共識。

 

五、結語

 

“罷黜百家，獨尊儒術”是風行包養價格于現代中國的兩句口號和咒語。近四十年來，發表了大批相關論文。年夜體說來，今朝對于此一問題的研討獲得了如下成績：董仲舒的《天人三策》寫于漢武帝元光元年蒲月，這是大師比較分歧的意見；漢武帝或漢代能否實行過“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，惹起了學界的廣泛懷疑和討論；“罷黜百家，獨尊儒術”的思惟性質是什么，惹起了學者的廣泛思慮和檢查；“罷黜百家，獨尊儒術”說的歷史構成問題，遭到學者的重視；而否認漢武帝實行過“罷黜百家，獨尊儒術”政策的意見，在學界似乎占據了上風。此外，部門學者還區別了“罷黜百家，獨尊儒包養妹術”與董仲舒《天人三策》“推明孔氏，抑黜百家”、班固《武帝紀贊》“罷黜百家，表章《六經》”的分歧。

 

從總體上來看，在現有關于漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”問題的研討結果中，正確的意見和錯誤見解糾雜在一路，長期處于爭論不休的狀態，難以達成共識。在筆者看來，以往的研討缺點或缺乏重要表現在如下幾個方面：（1）絕年夜多數研討者不明“罷黜百家，獨尊儒術包養網車馬費”的真正來源，不了解這兩句話最先是由誰及在什么歷史佈景下提出來的。（2）研討者普通缺少追問“罷黜百家，獨尊儒術”之思惟性質的興趣，要么順從風行說法，確定其為專制，要么想當然地認為它是一個恰當的客觀描寫，認為它很好地確定和描寫了儒學在漢帝國中曾經享有的無與倫比的高尚位置。（3）絕年夜多數研討者似乎不明“獨尊”一語的詞源及其思惟內涵，不知董子《天人三策》“邪辟之說滅息”的語源出處。由此，他們也包養故事就難以準確地輿解“獨尊”和“罷黜”兩詞的含義。（4）多數學者不克不及恰當地處理和辨明“罷黜百家，獨尊儒術”與“罷黜百家，表章《六經》”，“獨尊儒術”與“悉延百端之學”“漢家本以霸霸道雜之”的關系。（5）絕年夜多數學者沒有辨別“《六經》”與“儒術”的關系，對《史記·儒林列傳》《漢書·儒林傳》《漢書·藝文志》及漢代的知識體系缺少需要的懂得。

 

有鑒于此，筆者認為，如下問題是依然值得研討的：“罷黜百家，獨尊儒術”這兩句話最先是由誰提出來的？其本意或思惟性質是什么？進一個步驟，“罷黜百家，獨尊儒術”的建議能否是由董仲舒起首提出，而漢武帝能否實行了這一政策，且二者孰先孰后？“罷黜百家，獨尊儒術”能否是對漢武帝或漢代所實行的學術思惟文明政策的準確歸納綜合，它能否與那時的歷史實際相合適？或許說，“罷黜百家，獨尊儒術”能否可以應用于對漢武帝、董仲舒，或對漢代之學術思惟文明政策的歸納綜合？與此相關，漢代能否實行了所謂儒家學術思惟專制的政策？進一個步驟，從語義和思惟上來看，董仲舒所謂“推明孔氏，抑黜百家”、班固所云武帝“罷黜百家，表章《六經》”，與“罷黜百家，獨尊儒術”是什么關系？這些問題，都是研討所謂“罷黜百家，獨尊儒術”問題所要關注和討論的學術重點[11]。

 

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[14]王葆玹.中國學術從百家爭鳴時期向獨尊儒術時期的轉變[J].哲學研討,1990(1):108-115.

 

[15]蘇誠鑒.漢武帝“獨尊儒術”考實[J].中國哲學史研討,1985(1):42包養網單次.

 

[16]黃開國.獨尊儒術與西漢學術年夜勢——與王葆玹師長教師商議[J].哲學研討,1990(4):61-70.

 

[17]趙克堯.“罷黜百家,獨尊儒術”辨[J].社會科學,1987(12):70-73.

 

[18]柳絲.漢武帝并未“罷黜百家,獨尊儒術”[J].重慶師范年夜學學報(哲學社會科學版),1991(4):92.

 

[19]孫景壇.漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”子虛烏有——中國近現代儒學反思的一個基點性錯誤[J].南京社會科學,1993(6):102-112.

 

[20]孫景壇.漢武帝采納主父偃的“推恩令”是中國傳統文明反思的科學基點——二論漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”子虛烏有[J].南京社會科學,1995(4):33-44.

 

[21]孫景壇.董仲舒非儒包養app家論[J].江海學刊,1995(4):109-115.

 

[22]孫景壇.宋明理學非儒家論[J].南京社會科學,1996(4):28-34.包養意思

 

[23]孫景壇.董仲舒的《天人三策》是班固的偽作[J].南京社會科學,2000(10):29-35.

 

[24]孫景壇.《董仲舒》一書中幾個主要問題之商議[J].中共南京市委黨校學報,2003(5):86-89.

 

[25]孫景壇.漢史研討中的幾個主要問題新探[J].南京社會科學,2005(6):33-39包養合約.

 

包養價格

[26]孫景壇.漢武帝采納王臧的建議“絀抑黃老,愛崇儒學”——兼論儒學反思的科學基點[J].中共南京市委黨校學報,2007(1):92-96.

 

[27]孫景壇.元光元年儒學考試的第一名是公孫弘——再談董仲舒沒有參加漢武帝時的儒學對策兼答張進(晉文)傳授[J].中共南京市委黨校學報,2008(1):104-109.

 

[28]孫景壇.“董仲舒的《天人三策》是班固的偽作”新探——兼答管懷倫和南師年夜秦漢史專家晉文(張進)傳授[J].中共南京市委黨校學報,2009(2):103-109.

 

[29]孫景壇.“漢武帝‘罷黜百家,獨尊儒術’子虛烏有”新探——兼答管懷倫和晉文(張進)傳授[J].南京社會科學,2009(4):90-96.

 

[30]孫景壇.中國現代“罷黜百家,獨尊儒術”的始作俑者是漢章帝——駁“現代無‘打儒家旗號的思惟專制’包養行情”說，同劉桂生、劉偉杰、管懷倫、張進等商議[J].中共南京市委黨校學報,2010(3):92-97.

 

[31]管懷倫.漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”確有其事——與孫景壇同道商議[J].南京社會科學,1994(6):13-18.

 

[32]管懷倫.“罷黜百家,獨尊儒術”的歷史過程考論[J].江蘇社會科學,2008(1):192-195.

 

[33]吳九成.略論董仲舒的儒家屬性——兼與孫景壇同道商議[J].江海學刊,1996(4):115-118.

 

[34]晉文(張進).也談“漢武帝尊儒”問題——與孫景壇傳授商議[J].南京社會科學,2005(10):41-46.

 

[35]劉偉杰.漢武帝獨尊儒術問題的研討現狀與反思[J].南京社會科學,2007(2):70-76.

 

[36]江新.董仲舒對策之年考辨兼答孫景壇傳授[J].河北師范年夜學學報(哲學社會科學版),2012(3):27-32.

 

[37]鄧紅.japan(日本)的董仲舒否認論之批評[J].衡水學院學報,2014(2):7-18.

 

[38]劉桂生.論近代學人對“罷黜百家,獨尊儒術”的誤解[G]//北京年夜學歷史學系.北年夜史學:第2輯,北京:北京年夜學出書社,1994:116-132.

 

[39]劉桂生.近代學人對“罷黜百家,獨尊儒術”的誤解及其成因[G]//袁行霈.北京年夜學百年國學文萃史學卷.北京:北京年夜學出書社,1998:515-527.

 

[40]楊生平易近.略談漢武帝的武功[J].炎黃年齡,2002(1):78-80.

 

[41]楊生平易近.漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”新探——兼論漢武帝“獨尊儒術”與“悉延百端之學”[J].首都師范年夜學學報(社會科學版),2000(5):11-16.

 

[42]楊生平易近.論漢武帝能否獨尊儒術——也談思惟方式問題[J].中國社會科學院研討生院學報,2004(2):124-1包養網ppt28.

 

[43]周桂鈿.漢武帝能否獨尊儒術？——兼論思惟方式諸問題[J].中國社會科學院研討生院學報,2003(2):33-38.

 

[44]陳業新.“罷黜百家”語出何人[J].中國史研討,1998(2):169-170.

 

[45]李玲崧.“罷黜百家,獨尊儒術”語主考辨——與陳新業師長教師商議[J].學術研討,1999(7):69-70.

 

[46]莊春波.漢武帝“罷黜百家,獨尊儒術”說考辨[J].孔子研討,2000(4):59-71.

 

[47]朱翔非.“罷黜百家,獨尊儒術”考辨[J].江淮論壇,2006(5):144-149.

 

[48]宋定國.國學縱橫[M].北京:首都師范年夜學出書社,2013:121.

 

[49]鄭濟洲.“規約君權”還是“支撐專制”——重論董仲舒“推明孔氏,抑黜百家”[J].衡水學院學報,2016(2):

 

46-52.

 

[50]鄭濟洲.董仲舒的“規約君權”理念——“推明孔氏,抑黜百家”新探[J].河北師范年夜學學報(哲學社會科學版),2016(5):17-21.

 

[1]在2013年，郝建平統計發表的相關論文約為180篇。在2015年，郭炳潔說:“迄今為止，公開發表的相關論文有上百篇之多。”參見郝建平《近30年來漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”問題研討綜述》（《古籍收拾研討學刊》2013年第4期，第103頁）；郭炳潔《近三十年“罷黜百家，獨尊儒術”研討綜述》（《史學月刊》2015年第8期，第105頁）。

 

[2]司馬光將董仲舒對策一事系于漢武帝“建元元年”條下，并在《通鑒考異》中說明了其來由。參見（宋）司馬光編著《資治通鑒》第2冊第549-556頁《漢紀九》（中華書局1956年版）；（宋）司馬光《資治通鑒考異》卷一，影印文淵閣《四庫全書》第311冊第8頁（臺灣商務印書館1986年版）。

 

[3]蘇誠鑒的元朔五年說，還遭到了周桂鈿、于傳波的批駁。參見周桂鈿《董學探微》第10-19頁（北京師范年夜學出書社1989年版）；于傳波《從董仲舒在膠西的年月看元朔五年對策說》（《學術研討》1990年第3期，第102-103頁）。此外，周桂鈿較早地維護了元光元年蒲月說。

 

[4]例如張年夜可維護建元元年說，見氏著《董仲舒天人三策應作于建元元年》（《蘭州年夜學學報包養app（社會科學版）》1987年第4期，第39-45頁）。

 

[5]孫景壇說：“《天人三策》無疑是班固作的偽。班固為什么要作偽呢？……前兩策非董仲舒所作是確定的。……由于第三策是董仲舒與漢武帝暮年的書信，所以司馬遷當時不成能見到，后來班固雖見到了，但卻將它誤成了董仲舒的儒包養網單次學考試對策。這也許就是班固偽造《天人三策》及‘漢武帝罷黜百家獨尊儒術’的原始動機和獨一根據。”見氏著《董仲舒非儒家論》（《江海學刊》1995年第4期，第113-114頁）。

 

[6]例如張岱年師長教師便是這般。參見張岱年《漢代獨尊儒術的得掉》（《清華年夜學學報（哲學社會科學版）》1988年第2期，第1-4頁）。

 

[7]李玲崧將作者“陳業新”錯寫成了“陳新業”，又將該文的發表期數誤成《中國史研討》1998年第3期。

 

[8]朱維錚《儒術獨尊的轉折過程》，見氏著《中國經學史十講》第66頁（復旦年夜學出書社2002年版）。該文原題《經學史：儒術獨尊的轉折過程》，載《上海圖書館建館三十周年紀念論文集》（1982年上海圖書館發行，寫于1982年4月）。

 

[9]秦進才《“罷黜百家，獨尊儒術”詞語探源》第46頁（《2018中國·衡水董仲舒與儒家思惟國際學術研討會論文集》下冊）。

 

[10]丁四新《“罷黜百家，獨尊儒術”辨與漢代儒家學術思惟專制說駁論（提綱）》（《2018中國·衡水董仲舒與儒家思惟國際學術研討會論文集》上冊，第165-170頁）。

 

[11]本節文字及筆者對于相關問題的新研討，參見拙作《“罷黜百家，獨尊儒術”辨與漢代儒家學術思惟專制說駁論》（待刊稿）。

 

 

責任編輯：近復

 

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