先秦儒家論玉的思惟視界
——以孔子、孟子、荀子為例
作者：姚海濤（青島城市學院）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《太原師范學院學報》2018年第1期
[摘要]先秦儒家論玉具有鮮明的學派傳承特征，在立論上具有明顯一貫性，在進思向度上卻呈現出差異性，可謂“玉”彩紛呈。孔子、孟子、荀子論玉不以器型立論，而以玉所呈露的品質立論，且具有以比方義論玉的一貫特點。孔子論玉重要從比德于玉的角度立論，孟子論玉最年夜特點則是以玉喻政、以玉喻人，而荀子則從德玉、禮玉、人才玉等多視角、多論域立論。先秦儒家玉論極年夜增添了中華玉文明的哲理內涵，打開了玉文明廣闊的思惟視野，晉陞了玉的文明品德與精力價值。正像后來儒家文明成為中國文明主流一樣，儒家對玉的效能、價值的理論闡釋也成為中華玉文明中最主要的組成部門。
[關鍵詞]先秦儒家；玉；思惟視界
[文章編號][中圖分類號]B22[文獻標識碼]A
引言
中華玉文明的歷史可追溯到舊石器時代。玉具有顏色的多樣性、質感的細膩性、觸感的溫潤性、視覺上的透光性、聽覺上音質的洪亮等特征。這與通俗石頭構成了鮮明對照，由是引發了先平易近的玉崇敬現象。早在數萬年前的原始先平易近那里，玉就因其內在形態方面的特別性而變為一種審美性存在、奧秘性存在，被賦予了審美性、靈性等多重文明意蘊。從考古出土玉來看，無論是南方的紅山文明還是南邊的良渚文明都出土了大批器型復雜、外型優美的玉器。在對這些玉器的研討中，學界廣泛解讀出台灣包養網了這一時期玉的奧秘屬性——通靈性。通靈之玉是遠古祭奠文明的淵藪，也成為了后來儒家所推重的禮文明之濫觴。玉作為石的一種，因其顏色的多樣性與溫潤有光澤等特徵，在舊石器時代就開啟了人類“以色辨玉”的審美認知視域。玉也因其罕見性、神圣性、溫潤性而受人喜愛與愛崇，逐漸有了屬人的特徵。可見，玉從來不是單純的自然存在物，而是作為文明的載體而存在。從晚期巫術文明中“通靈之物”發展到后來有嚴格形制標準的禮器文明物包養網VIP，玉呈現出了由神靈專屬之物到常人日常可用之物的轉變過程短期包養。玉由天然屬性到審美屬性再到奧秘屬性的三位一體的過程。在這一過程中，玉也完成了天然物、審美物與奧秘物的三重疊加與理論嬗變。
隨著人類打磨技術的進步，對玉有了更深入的價值認知。于是玉有了裝飾類、東西類、武器類、祭奠類等多重效能的劃分。人發現了玉，創造了玉，但玉在晚期卻成為神靈之專屬物，成為祭奠禮器用玉，成為主宰人的東西。這一漫長的歷史時期必將隨著感性時代的照臨而發生改變。要完成這一改變，中華玉理論還需等候軸心時代的先秦諸子感性視域的開啟。這是玉由神化而人化降落過程，由奧秘而文雅的嬗變過程，也即玉由溝通人神關系的中介物而變為成績人、醜化人、德化人的人間審美日用物的過程。
經由包養網dcard夏、商、西周長期玉文明理論積累與實踐摸索，及至年齡戰國諸子爭鳴中，遂成為先秦諸子一個主要話題。先秦諸子百家爭鳴論域非常寬廣，觸及到天人關系、力命關系、禮樂文明等諸多方面。玉論成為諸多論題中的一個出色的論域，留下了中華玉文明發展史上絕妙的一筆。玉也在諸子爭鳴中完成了一次腳色蛻變。在這一蛻變中，玉脫失落了石頭的外套，甚至摒棄了物質財富的代表者，變身為諸子思惟的載體。
先秦諸子包養網VIP對玉的態度與其哲學思惟存在高度分歧性。如先秦道家對玉也存在學術好感，其雖論玉，但最基礎不會在意玉與品德的關聯性，不會夸贊砥礪之玉，而只關注璞玉似道這一特點。故道家在年齡辯玉爭鳴中提出的論玉思緒是“非寶而言其他。”[1]126如《品德經》中“玉”字出現僅三次。第一次出現在第九章：“金玉滿堂，莫之能守。”[2]93本句重要從充盈的角度論述“度”的哲學，認為萬事不成過分，要適可而止，“功遂身退”才合適“天之道”。第二句出現在第三十九章：“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不谷。此非以賤為本邪？非乎？故至譽無譽。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。”[2]218“道”構成六合萬物最主要的本與根，所以諸侯王要體“道”，要有“包養管道處下”的政治聰明。道之用很主要的體現就是“以賤為本”“以下為基”，不愿像玉般華麗，寧可如石頭般堅實。第三句出現在第七十章：“是以圣人被褐而懷玉。”[2]326道家圣人有玉之質——“言易知”“易行”，而“全國莫能知，莫能行。”[2]326眾人只慕浮華，而不了解之“樸”。老子對統治者的掃興之情溢于言表。關于道的運用，老子認為，“道”才是“惡人之寶”。“我”有三寶——“慈”“儉”“不敢為全國先”[2]318。老子論玉從道的高度出發，以玉喻“道”，摒棄了圭、璋、璧、琮、琥、璜的文明倫理效能，體現出本真與超出之特質，實現了對“寶”定義的道家式轉換。墨家非樂、非葬，以自苦為極，對玉棄之如敝履，當然也就談不上有什么玉論。
在先秦各家中，儒家真正“懂”玉，真正重視玉文明發掘。其論玉在諸子中，尤以儒家最為出色、周全。正像儒家在中華文明史上的位置一樣，其玉論寫就了玉文明發展文台灣包養脈中最為出色的華章。從先秦儒家論玉之中，可以看到玉內涵在不斷拓展，與祭奠文明（祭玉）、禮儀文明（禮玉）、宗教神權（權玉）、政治等諸多原因緊密結合，配合構筑了中華平易近族特有的玉崇敬觀念甚至完全的玉文明理論，最終流匯成中華文明蔚為年夜觀的出色玉文明之滾滾江河。
一、孔子論玉—包養網比較—比德于玉
儒家論玉當以孔子為先亦為最，文辭最為高雅，哲思最為精致，表達最為別致。其實在孔子之前已有將玉與人的品德品質聯系起來的妙論。如《左傳·襄公十五年》曾記載子罕弗受包養合約玉的故事：“宋人或得玉，獻諸子罕，子罕弗受。獻玉者曰：‘以示美女，美女以為寶也，故敢獻之。’子罕曰：‘我以不貪為寶，爾以玉為寶，若以與我，皆喪寶也，不若人有其寶。’”[3]1024《左傳》中子罕不以玉為寶，以“不貪”這種廉潔的品質為寶。從這一事例中，我們可以清楚地看到，年齡時期玉文明及其內涵已經在緩慢的進化。玉已經不再是以寶物的象征載體而存在，而成為品德品質、思惟境界的精力標志物。其看似“貶玉”實則完成了寶玉語言學意義的轉換。在這里，玉已經從自然安閒物，從具體財富意義上的價值存在物上升為抽象品德意義上的價值代表物。假如從哲理上對這一轉化做出說明，必須找到玉與人之間的個性或可溝通之處。儒家不會讓我們掃興，早在先秦時期就提出了天人合一視域中的玉德理論。于是，玉不再單純以自然實物而被指稱，而是實現了“象征比方義”的語言學轉換。
《論語》中孔子論玉未幾，僅兩見。“龜玉毀于櫝中，是誰之過與？”[4]195“禮云禮云，財寶云乎哉？”[4]209一次將玉視為溝通神靈的通靈祭奠之玉，一次將玉視為禮的象征物。而在《孔子家語·問玉》中，孔子論玉之德最是出色，直讓人嘆為觀止。玉德之論在《詩經》中的相關詩包養站長篇中業已明確提出。此中最著名的是《秦風·小戎》：“言念正人，溫其如玉。”[5]126這句話后來被廣為征引，成為論玉德必引佳句。另《小雅·白駒》也有“生芻一束，其人如玉。”[5]196但孔子玉德之論很明顯地超出了《詩經》《左傳》等相關論述。
《孔子家語·問玉》中提到了孔子比德于玉之至論。子貢問孔子“正人貴玉而賤珉，何也？”[6]409緣由能否因為物以稀為貴——玉少而珉多。孔子于是提出了玉文明史上很是有名的“比德于玉”理論。其論如下：“夫昔者正人比德于玉：溫潤而澤，仁也；縝密以栗，智也；廉而不劌，義也；垂之如墜，禮也；叩之，其聲清越而長，其終則詘然，樂矣；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精力見于山水，地也；珪璋特達，德也；全國莫不貴者，道也。”[6]409-410玉包養一個月價錢與正人的美德之間有什么聯系呢？孔子認為，玉的溫和柔潤而有光澤的特徵就像正人之仁性；玉的紋理細致、緊密、堅實的特徵就像正人之智性；玉雖然有棱角但由于其經過細細砥礪與打磨而不會傷人，就像正人之義性；玉作為裝飾品往往是懸垂于人的衣角，就像禮；當你一敲玉石時，它又會發出洪亮悠揚綿長的樂音，在結束時戛但是止，像完善的樂章；包養網評價玉即便有斑點、缺憾也絲絕不會掩蓋其奪目之光榮，光榮與斑點彼此輝映，就像忠；玉的顏色剔透晶瑩，向四方發散出奇異光榮，像信；其光線又像白虹一包養甜心網樣，似天；其來源于山水之間，似地；玉做的珪、璋之物無需憑借他物可以單獨作為信物呈送君主，似德；玉是全國之所至貴，似道。玉所寓之德竟達十一種之多！孔子將玉的天然屬性與正人的社會屬性尤其是品德屬性樹立起了親密理論關聯。這充足體現出了儒家則天、法天、敬畏天的天人合一視域及其思惟。妙哉，圣人斯言，力透紙背！然哉，圣人斯言，光耀千古！
依照孔子層層深刻的理論視角與邏輯理路，可以窺見玉所具備的仁、智、義、禮、樂、忠、信等德性品質，且這品質可以通達天、地，體現了與六合精力相貫通之特質。孔子玉論將抽像貼切的比方與玄虛抽象的思辨結合起來，真正實現了文藻與哲思的完善結合，將玉的天然屬性與正人及附著于其上的德性之類的社會屬性通過巧思妙想聯系起來，將天人合一的中國哲理特點以這種獨特方法呈顯露來，寫就了玉文明史上光亮而隆重的一筆。其后諸子雖然有關于玉德的各種論述，基礎沒有超脫出孔子所詮釋的框架，且年夜多不如孔子的解釋精當、恰切、奧妙。
值得留意的是，“比德于玉”論在眾多文獻中均有發現。如《說苑·雜言》也有論玉之文，然不為孔子言。向宗魯校證云：“言玉之德者，《管子·水地篇》、《荀子·法行篇》、《禮記·聘義》、《年齡繁露·執贄篇》、《家語·問玉篇》、《五經通義》、《說文·玉部》，文各相異；惟《荀子》與《聘義》略同，而《家語》則全襲《聘義》。”[7]1140梳理一下這些文獻面世的時間，晚出的好比《說苑》、《年齡繁露》、《五經通義》、《說文》、《荀子》確定是沿襲了後人著作（或《管子》或《禮記》或《家語》或其他尚未面世的古籍），故可存而不論。楊朝明師長教師對《孔子家語》的成書與靠得住性進行了深刻研討，對今本《家語》的流傳情況、近代疑古思潮、出土文獻等方面進行了資料詳實、論證扎實的研討后指出，《家語》雖然存在門生收拾時的“潤色”、傳抄過程中的“增損”、孔安國收拾資料時的誤排等問題，但這不克不及改變此書是專門記錄孔子及孔門門生思惟言行的著作的事實，完整可以作為“孔子研討第一書”[6]1-40。這樣我們就可以將其作為真實資料加以運用。故包養條件我們只需求對《管子》和《家語》比較一下即可。
《管子·水地》中提出了“玉寓九德”的說法。“夫玉溫潤以澤，仁也。鄰以理者，知也。堅而不蹙，義也。廉而不劌，行也。鮮而不垢，絜也。折而不撓，勇也。瑕適皆見，精也。茂華光澤，并通而不相陵，容也。叩之，其音清摶徹遠，純而不殺，辭也。”[8]213玉之九德分別為：仁、知（智）、義、行、絜（潔）、勇、精、容、辭。玉因其溫潤光澤而具備“仁”性，因其清亮而有紋理而顯其“智”性，因其堅硬不平而透顯“義”性，因其清正而不傷人，顯其“行”有品節，因其鮮明不納垢，故“潔”，因其遭到波折而不平不撓，顯其“勇”，因其缺點與優點真實顯現，故“精”（誠實），因其華美與光澤彼此包涵而顯其“容”，因其敲擊聲音清揚、純粹而顯其“辭”（條感性）。
可以看出，《管子》玉寓九德論亦為精妙異常、絕倫鮮匹之論。由于《管子》一書的成書時間存在疑問，是以并不克不及對《孔子家語·問玉》與《管子·水地》玉論確定其出場的先后順序，更無法說清究竟哪部書影響到了對方的觀點。可我們假如對照孔子“比德于玉”妙論中所提到的玉之德，可以看到二者存在的差異與相通之處。二者的區別最年夜的莫過于孔子所論之玉是“正人之玉”，是從正人的立場與角度對玉進行審視與論述，而《管子》所論之玉是“人主之玉”，是從君主的角度進行審視與表達。此外，孔子論玉德觸及到玉之“十一德”，而《管子》僅觸及到“九德，且二者均不克不及完整包括對方所論之玉德范圍。當然二者存在諸多相通之處。二者皆從玉的溫潤、光澤、條理、棱角、純度、瑕瑜、聲音等玉的天然屬性出發進行理論闡發，均提到了玉的“仁”“知”“義”三種品質，同時在論述這些品質時甚至用到了雷同的詞匯。如在論述玉之“仁”時，用到了“溫潤以澤”與“溫潤而澤”，配合應用了“廉而不劌”一語等等。
二、思、孟論玉——玉喻五行、以玉喻政、以玉喻人
學界廣泛認為，郭店楚簡《五行》篇為子思學派作品。學術史意義宏大，可成為聯結孔子與孟子之間的關鍵環節。即便先秦玉論這一論題，仍能看到儒家學派思理的一脈性。《五行》篇論玉體現出了玉喻五行的特點。其以“玉”論五行中的仁、智、圣三行。如談到“包養女人仁”時講：“仁之思也精，精則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁”[9]101“智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉包養違法色，玉色則形，形則智。”[9]101“圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞正人道，聞正人道則玉音，玉音則形，形則圣。”[9]101以玉色說仁與智，以玉音說圣。在一系列連續遞進的抵達仁、智、圣的環節中，玉色與玉音長短常主要的步驟。人的傑出容貌表現（玉色）與動聽的聲音表達（玉音）是開啟仁、智、圣的鎖鑰。當然這一系列的步驟自己存在必定的奧秘性，這能夠也是《荀子·非十二子》篇中批評的“幽隱而無說”,顯然是指《五行》將仁義禮智圣“形于內”,述諸內心親身經歷,包養條件獲得奧秘的精力感觸感染。[10]
“金聲玉振”一語便濫觴于“【君】子之為善也，有與始，有與終也。正人之為德也，【有與始，有與】終也。金聲而玉振之，有德者也。”[9]101后來孟子發揮這一思惟，將之用于評價孔子。孟子曾受業于子思之門人的說法在具體的語境中獲得了驗證。“金聲，善也。玉音，圣也。善，人性也。德，天【道也】。唯有德者，然后能金聲而玉振之。不聰不明，【不明不圣】，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德。”[9]101聰、明、圣、智、仁、安、樂齊備并善始善終才算真正的有德性。將金聲定義為善，并與人性相聯系；將玉音定義為圣。圣人合六合之道，故有德。
孟子論玉重要從玉的比方角度立論。這與其善于用比方以明理的辯論、寫作風格有關。以玉喻政、以玉喻人是孟子論玉最年夜特點。這與孔子比德于玉與子思子玉喻五行有著內在思理的分歧性。《孟子》一書中“玉”字僅八包養網dcard見。往除失落“事之以珠玉”[11]38這樣保存玉的原始意義及其作為財富價值象征物的通俗意義之后，比較有興趣義的玉論要點有二：
其一，以玉之砥礪意以喻管理國家，增添了玉的政治學內涵。人人（包含孟子）都有“幼而學，壯而欲行”的幻想抱負，但齊宣王卻不聽從專業人士（孟子）的勸告，而想讓其放棄失落本身所學治國理政之才幹，當然是無稽之談。孟子很是善于運用絕妙的比方來說理，所以他說：“今有璞玉于此，雖萬鎰，必使美女砥礪之。至于治國家，則曰：‘姑舍女所學而從我。’則何故異于教美女砥礪哉？”[11]32在這里，孟子將本身比方為理玉之人，將國家政治比方為璞玉，用美女憑本身的專業技巧雕鏤璞玉來比方治國理政之事，無疑增添了玉的政治學內涵。也可以看出，孟子對于本身治理國家的才干異常自負，將治理國家視為美女雕鏤璞玉般天然、專業、輕松，可以運諸掌上。齊宣王可謂以內行領導內行，真可謂滑全國之年夜稽。在治國理政領域，最主要的不是財富而是民氣。所以孟子又說“諸侯之寶三：地盤、國民、政事。寶珠玉者，殃必及身。”[11]265諸侯不要以珠玉為寶而要以地盤、國民、政事為年夜寶，才能夠管理好國家。
其二，以“金聲玉振”喻孔子集年夜成之功，晉陞了玉在評價人物方甜心花園面的等級設置。玉與正人之德的貫通關系，孔子已經論述精到。所以孟子在論述、評價前賢尤其是其偶像孔子之時便用到了以玉喻圣人之德的方式。這與《五行》篇中的玉喻五行之仁、智、圣有相通之處。這也是孟子將玉之德在評價人物方面的具體運用。在他看來，伯夷、伊尹、柳下惠、孔子都是圣人，但其圣格絕不雷同。孟子結合其言行、品質、政績等方面分別用了“圣之清者”“圣之任者”“圣之和者”“圣之時者”[11]180分歧的語詞往評價。此中對于孔子，孟子評價最為高。如在《孟子》其他篇章就有“出類拔萃”“未有盛于孔子也”[11]48此類至高評價。孟子評價孔子之精妙概是以句：“孔子之謂集年夜成。集年夜成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也；始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”[11]180孔子作為圣人之中的集年夜成者，具有“用行舍躲”的“時”之年夜聰明。其實“集年夜成”并不是孟子原創，而是繼承自子思子的觀點。郭店楚簡《五行》中有“正人集年夜成”[9]101一語。朱熹《四書章句集注》解釋為“孔子集三圣之事而為一年夜圣之事，猶作樂者，集眾音之小成而為一年夜成也。……樂有八音，……八音之中，金石為重，故特為眾音之綱紀。”[12]294集年夜成者之意孟子用“金聲玉振”來比方，就像隆重的奏樂一樣，開始與結束都恰到好處，用金鐘開始，用玉磬結束，很是有條理，開始于智，終結于圣。后來，玉振之聲在《說文》中也被解讀為玉之五德之一。因玉敲擊之時發出的洪亮、悠長音質被人奉為玉振雅音。孔子從玉音引申出“樂”義。《管子》從玉音引申出了“辭”義。孟子則從玉音的“樂”義、終與始、條感性、一貫性、音質的悠揚處立論。孟子之論玉又何嘗不是集孔子比德于玉論、竹簡《五行》篇玉喻五行與《管子》玉寓九德之年夜成呢？
三、荀子論玉——德玉、禮玉、人才玉
荀子論玉較之孟子明顯多了起來，也不再像孟子那樣將玉單一的作為喻政、喻人之實體物，而是將玉一切能夠的層面進行了充足而詳盡的發掘、梳理與再詮釋。這使得玉內涵的豐贍性與包含性獲得充足的彰顯與晉陞。《荀子》一書提到玉約有十三次。荀子玉論與其儒家學脈及思惟創新有著一貫性，既作為儒家思惟傳統中的一個主要論題而繼承發展，同時又作為本身思惟的一個主要延長而創新不斷。荀子玉論可以視為其隆禮儀、重師法思惟不成朋分的組成部門。
荀子繼承了《詩經》以來及至孔子“比德于玉”的儒家思惟傳統，保存了玉的砥礪與人的品格修養之間的聯系性，以玉可砥礪為喻，將正人德性的塑造視為本身砥礪與積累的過程。值得留意的是，荀子論玉除了德性之外，更增添了才干的內容，樹立起了更合適現實政治需求也加倍周全的仁智合一、言行分歧、德才兼備的人才玉論。如《富國》篇援用《詩·年夜雅·棫樸》：“砥礪其章，金玉其相，亹亹我王，綱紀四方。”[13]121以玉喻勤懇地制訂禮儀，盡責包養網車馬費地參與治理人群、穩定社會的先王。“既知且仁，是人主之寶也，而王霸之佐也。”[13]173聰明與仁德并重之人才是君主的寶貴財富，是成績王霸之業的輔佐之才。
人才的成長是一個長期磨煉與砥礪的過程。“人之于文學也，猶玉之于揣摩也……和之璧，井里之厥也，美女琢之，為全國寶。子贛、季路，故不才也，被文學，服禮義，為全國列士。”[13]421“口能言之，身能行之，國寶也。口不克不及言，身能行之，國器也。口能言之，身不克不及行，國用也。口言善，身行惡，國妖也。治國者敬其寶，愛其器，任其用，除其妖。”[13]409張覺認為此章當在《粗略》篇的43節之下，所以“之”字應當是“禮”的意思。以玉喻以禮治國之人才，認為他們才是國家的珍寶。結合以上表述，可見荀子明確提出了仁智合一、德才兼備、言行分歧且能輔佐國君樹立王霸之業的人才觀。
荀子又以玉比禮，將禮與玉之間陳舊的祭奠聯系過渡到玉與生涯日用之禮的聯系，極年夜地豐富發展了孔子的禮玉觀。《說文解字》對禮的解釋：“履也。所以事神致福也。從示，從豊，豊亦聲。”[14]1禮是向鬼神實行祭奠的活動，是一種具有宗教奧秘性質的敬神致福儀式。從文字學剖析詮釋禮字，我們就可以窺見玉與祭奠之不成分離的關系。玉與禮的緊密結合源于上古的祭奠玉文明，與通靈之玉論一脈相承。不難想見，由于荀子重視禮法，故包養心得其玉論中一個很主要方面應是禮玉，或許說是以禮為玉，以法女大生包養俱樂部為玉。如《天論》中提到：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。……珠玉不睹乎外，則王公不以為寶；禮義不加于國家，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮。”[13]239這段是極富創造意義的禮玉論表達，充足體現了荀子以禮治國的思惟特點。在這里，成全為荀子得心應手的表達東西。將日月、水火、珠玉、禮義既并列對舉又順次遞進、層層深刻，從天、地、物、人的論述落腳到國之命——禮。以禮治國才幹達到包養網ppt治國安邦、定國安平易近。在蒼生的日常喪禮之中，玉作為陪葬品的禮玉——“珠玉滿體”，其種類單一若有琁、玉、瑤、珠、琀等，還有“飾之以珠玉”的服裝及其他裝飾品的玉。可見，荀子禮玉之論較之孟子以玉喻政的觀點，年夜年夜細化與深化了。
在論述若何保證國家不被吞并的方式時，荀子認為，單純地用珠玉等金錢交際的方式往侍奉強暴之國永遠不會獲得真正的國家平安。即便兩國之間有盟約彼此也會背約毀約。“持國之難易……辟之是猶使處女嬰寶珠、佩寶玉、負戴黃金，而遇中山之盜也……由將缺乏以免也。[13]136假如打個比喻，就似乎讓一個姑娘佩帶寶珠、金玉碰到山中的強盜一樣，厄運會不成防止地到來。只要修明禮儀，整飭吏治，使蒼生齊心才會免于災難。在這里荀子從玉的經濟價值角度出發，設喻以明國政，完成了經濟價值之玉到政治價值之玉的轉換。
此外，荀子還從玉的溫潤角度往剖析言論，開掘出了玉與語言辭采之間的關聯。如從玉潤澤萬物角度，表白言與行的隱與顯，表達“為善而積”的主要性——“故聲無小而不聞，行無隱而不形。玉在山而草木潤，淵生珠而崖不枯。”[13]6“贈人以言，重于金石珠玉。”[13]50荀子將美言、善言視作是比金石珠玉更貴重的禮物，聞一善言比聽鐘鼓琴瑟還要快樂，提出言論準確表達的主要性及辭采藝術的主要性。
總之，荀子玉論涵蓋了生涯、禮儀、品格、教導、政治諸多領域。荀子論玉思維縝密、視野宏闊、著緊用力，構成了既與前儒堅持理論一貫性又有本身獨特傾向的玉論思惟。荀子沿著孔子天人合一視域中的玉德思惟繼續前行，援用《詩經》相關言論，在正人比德于玉的基礎之上，將德性的積累塑造視為正人品格晉陞必定要經歷的過程，在此基礎之上提出了仁智合一、言行分歧、德才兼備的人才理論。在孔子將“財寶”視為禮之依托的理論基礎之上，鼎力開掘“禮玉”的多層面表達。孟子已經有以玉喻政的說法，荀子也有類似觀點，但角度又有新的變化。他不是從玉的砥礪角度而是從玉的經濟價值角度進行比擬論述，這台灣包養網就摒棄了玉物質義的淺層認知而轉向了對精力義、引申包養網心得義、類比義的深層尋求與思惟指向，于是就使得玉具有了更豐贍的品德義、禮儀義、師法義、人才義等。荀子作為先秦儒家甚至諸子百家思惟集年夜成者的思惟史位置即使在先秦玉論中也當如是觀。
四、余論
儒家玉論在后來的思惟史中也不斷增添新的內容，不斷深化發展。如賈誼《新書·品德說》從哲理高度發展了儒家玉論，提出了玉效德之六理的理論。德有六理，分別是“道、德、性、神、明、命”[15]264“能象人德者，獨玉也。寫德體六理，盡見于玉也，各有狀，是故以玉效德之六理。”[15]264在賈誼儒道融會的哲學系統構建過程中，玉是以模擬德所能體現的六種道理而存在。徐包養俱樂部復觀師長教師曾畫過一個圖示來表現賈誼的這一邏輯建構。[1包養犯法嗎6]149
綜上所述，先秦儒家玉論總體上重視個體修養與德性的塑造方面與玉的天然屬性之間的關聯性，使得玉的學派烙印與思惟意義加倍顯明。但具體到孔子、孟子與荀子又展現出了分歧的理論傾向性與表達的特別性。先秦儒家開啟的玉論思惟視界極年夜增添了中華玉文明的哲理內涵與思惟意義，晉陞了玉的文明品德與精力價值。其感性主義玉理論實現了對原始玉文明神圣性的解構，使神靈隱退，感性得以彰顯——玉由宗教祭奠的神靈專享專用的優美器物嬗變為人間社會審美器物、日常生涯器物、倫理品德標識物。由此帶來了玉應用范圍擴年夜化，玉文明意蘊高深化與玉價值視域的多樣化。
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