理同志合——從中華文明的哲理懂得中華文明的包涵性與文明互鑒
作者：趙金剛（清華年夜學哲學系）
來源：《中國哲學史》2023年第6期
摘 要：馬克思主義基礎道理同中華優秀傳統文明能夠結合的條件是彼此契合，中華文明講事理的方法決定了他能夠從差異出發對待世界的統一性，人類尋求美妙的生涯，人類各年夜文明的圣賢以其各自方法摸索人類未來的美妙，但不用走齊同的途徑，而是可以“各美其美”，通過充生達理實現美美與共。尊敬文明多樣性是實現世界文明繁榮的必定請求。只要堅持世界文明的多樣性，世界才加倍豐富多彩，充滿生機和活氣。這般，方能防止走進文明的沖突的圈套，防止分歧文明之間女大生包養俱樂部不共戴天、非此即彼的狀況。
習近平總書記《在文明傳承發展座談會上的講話》指出：“在五千多年中華文明深摯基礎上開辟和發展中國特點社會主義，把馬克思主義基礎道理同中國具體實際、同中華優秀傳統文明相結合是殊途同歸”，明確指出“‘第二個結合’是又一次的思惟束縛”。馬克思主義基礎道理之所以能夠同中華優秀傳統文明結合，“條件是彼此契合”。從中華文明的哲理的角度來看，馬克思主義基礎道理同中華優秀傳統文明“理同志合”，二者在基礎道理上理念相通，在價值尋求上同向同業，在發展途徑上高度分歧。習近平總書記指出中華文明具有凸起的連續性、創新性、統一性、包涵性、戰爭性。我們同樣可以從“理同志合”的視角懂得中華文明的這些特徵，特別是從中華文明的哲理的角度懂得中華文明的包涵性，進而思慮文明交通互鑒，這可以促進我們深刻懂得“第二個結合”的主要意義。
中華文明的基礎道理尊敬事物的差異性，能在差異性的基礎上，尋求配合價值，在多樣性的基礎上思慮人類配合發展之理、文明當行之道。中華文明對待道、理的基礎思維方法，決定其能夠包涵、借鑒文明的多種內容，與分歧的文明和諧相處。中華文明的哲理強調“事理最年夜”，凡事求一個“公道”，認為欠好的事是“沒有天理”。中國現代哲學家用“理”和“道”講這個世界的至理，講世界的本質、本源。從字上講，“理”有條理、次序的意思，是人們生涯的規范；“道”在漢語里的本意，有“說”的意思，有“路”的意思，是人所共由的行動方法。但中華文明的哲理所講的“道”“理”不是教條的、靜止的、抽象的事理，而是“隨時”“尊生”“包涵”“具體”的事理。站在中華文明的哲理的角度，明天應該若何對待道、對待理呢?世界上畢竟有沒有人人都承認的事理呢?當當代界分歧文明的人，假如不信奉強權，畢竟該若何講事理呢?可以回到中華文明的基礎道理，做具體觀察。
一、理一分殊
“理一分殊”是宋明理學的主要思惟，也是中國人思維方法的主要呈現。張載的《西銘》是最能代表理學家“理一分殊”思惟的文獻之一。張載說：
乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故六合之塞，吾其體；六合之帥，吾其性。平易近，吾同胞；物，吾與也。年夜君者，吾怙恃長子；其年夜臣，長子之家相也。【1】
張載最為人熟知的是“橫渠四句”，即“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平”。《西銘》可以說是對這四句話最好的詮釋。張載把整個宇宙比方成一個大師庭，乾坤陰陽就是人的怙恃，每個人、每個事物都是稟受六合之氣而成，是以都是這個家庭中的一員，國民是我的同胞，萬物與我交好，所以人們彼此之間應該充滿關愛；而人又處于這個家庭的分歧地位，也需盡本身分歧的義務，尤其是處在優勢位置的人更應該照顧這個家庭中的弱者。程頤講《西銘》所說的事理是“理一分殊”，就是就以上所言，而這也體現了中華文明對待“他者”的基礎態度。
“理一分殊”的提出影響深遠，朱熹的哲學基礎構架就是“理一分殊”。紹興二十三年(1153)將赴同安縣任主簿的朱熹第一次到延平拜見李侗。此時的朱熹24歲，雖然遭到儒家的影響，但在思惟的最基礎標的目的上還沒有歸本儒家。通過李侗的勸導，朱包養網車馬費熹最終放棄了“禪學”而歸本儒學。李侗為何能影響青年朱熹做出本身思惟標的目的上的抉擇呢?暮年的朱熹對此段來往的回憶值得留意，《朱包養合約子語類》記載：
初見李師長教師時，說得無限事理，也曾往學禪。李師長教師云：“汝恁地懸空理會得許多，而眼前事卻又理會不得。道亦無奧妙，只在日用間著實唱工夫處理會，便自見得。”后來方曉得他說。【2】
李侗勸導朱熹，不要只看到事理奧妙的一方面，而要留意事理跟現實生涯的關系，真正深入的事理是在千差萬別的現實中通過人的實踐逐漸懂得到的，而非憑空把捉、玩弄一個事理。重視在事上體貼事理，重視從千差萬別的世界中往體會宇宙的最高道理，這點深入影響了朱熹的哲學，特別是在“理一分殊”這一問題上，李侗對朱熹的影響是本源性的。朱熹回憶：
余之始學，亦務為籠統宏闊之言，好同而惡異，喜年夜而恥小，于延平之言則以為何為多事若是，全國之理一罷了。心疑而不服。同安官余，以延平之言反復思之，始知其不我欺矣。【3】
朱熹本身為學的開始，就已經有尋求、摸索世界統一性的愿看，盼望能夠通過窮索掌握那個抽象的“理一”，也就是世界的統一性、世界的本源性事理。這時的朱熹比較在乎對圓融的“理一”的直接掌握。但李侗卻教導朱熹：“吾儒之學，所以異于異端者，理一分殊也。理不患其紛歧，包養意思所難者分殊耳。”(同上)抽象的講世界有一個本源的、統一的事理很不難，但真正困難的是從世界的差異性中往掌握“理一”。只講一個空泛的道理，就會“自說自話”，各自都包養一個月價錢覺得本身講的有理，人人都可以從觀念上構造出無數種統一性，構造出各種各樣的最高存在。但在李侗看來，儒家構造的不是一個抽象的、無內容的最高存在，而是深切的體認世界的多樣、多元，在每件具體事物包養俱樂部中體貼事理，會通現實的世界，從萬紫千紅的年夜千世界中掌握到那個分歧的“理”。這是李侗和朱熹認為的尋找世界統一性的方法。
這般，認識世界的“理一”或“理同”，就要回到生涯世界中往格物窮理。對于學者來講，不克不及“眼高手低”，一上來就要直悟本體(直接就悟到最高的存在)，而是要“下學上達”，通過踏實的實踐，慢慢接近最高的存在。恰是在這個意義上，朱熹特別強調格物窮理的主要意義：人都有尋求“理一”的欲看，但要從現實的、面前的事物進手，投身于現世生涯，在本身力所能及的范圍內做“格物”的工夫。這是理一分殊這一道理對于實踐的請求，這也代表了中華文明的哲理投身于現實世界的基礎態度——要通過實踐，掌握包養故事具體事物具體的“理包養app”，進而思慮若何面對事物的行為是恰當的，再進一個步驟考核事物的“所以然”，也就是事物背后的根據，由此，最終達到對天理的體會。
明代哲學家湛若水提出“隨處體認天理”，與朱熹的觀點有異曲同工之處。他說：“隨處體認天理，六字千圣同業。萬里同心專心感應，虛靈中正觀生。”【4】在湛若水看來，儒家歷代圣賢的行為，都可歸納綜合為“隨處體認天理”。每個人都有“虛靈中正”的心，要通過人人具有的本意天良，以此心感應六合萬物，此心感應此理，最終識得天理。他這般解釋“隨處”：
吾之包養一個月所謂隨處云者包養dcard，隨心，隨意，隨身，隨家，隨國，隨全國，蓋隨其所寂所感時耳。【5】
隨處，就是隨人生際遇，在分歧的環境中都要體會、實踐本身心中的天理。分歧的處境都展現天理，宇宙萬物難道同心專心、一氣、一理。隨處體認天理，便是以一種“格物”的精力積極的面對現實生涯，在人生的每一個“事幾”當中往尋求“理”。這樣的一種人生態度，就無分動靜，也就是本身靜坐無思時要體認天理，面對紛雜的世俗世務時也不要遺忘了對天理的追尋。這樣一種態度，就不是單純書齋中的哲理研討，也不僅僅是儀式中的頂禮跪拜，而是隨時隨地的“實行”。
二、同歸殊途
強調理一分殊，便是在差異中發現至理，能夠接收差異、允許分歧。現實生涯中總有不少人“喜同厭異”，總不喜歡和本身分歧的崇奉、思惟、行為。遇見和本身分歧的行為則引為良知，包養條件若別人與本身分歧，則視若仇讎。殊不知，假如以此同異的態度就看世界萬物包養價格，那么全國的事物全然找不到兩個完整雷同的事物，每個個體、每個國家、每個文明都有其存在的獨特徵。
十七世紀德國哲學家萊布尼茨講，世上沒有兩片完整雷同的樹葉(凡物莫不相異)。當宮女聽到萊布尼茨此一論斷，居然走進御花園，逐一往比對樹葉，想要證明他說的不對。可見此“異”論讓時人覺得詫異。但是，中國前人卻早已洞察此論。孟子講“夫物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂全國也”(《孟子·滕文公上》)。全國的事物總有分歧，只是有的差別小，有的差別年夜罷了。若是依照一個“同”的標準往衡度萬物，則會導致全國的混亂。是以，就不克不及強拿一個本身認為正確的事理往權衡別人，而需求站在各自的處境、立場，往體貼他者，進而發現“同理”。當然，萊布尼茨也是這般，他有“凡物莫不相異”之論，但也講“任何事物都有個性”。這就需求我們辯證的對待“差異”與“個性”的關系。當然，站在中國現代哲學家的觀點上看，需求從承認差異出發，進而掌握“個性”。這一論斷，至今仍適合我們對待世界上分歧的平易近族文明、宗教文明。
中國現代哲學家不尋求絕對的“同”，而強調差異中的“和”。《國語·鄭語》說：“夫和實生物，同則不繼。”“和”的狀態能夠維持萬物的生生發展，而絕對的其同則會使包養網比較這種發展無法延續下往。什么叫和?能夠站在他者的視角對待他、對待他，這叫“和”，這樣就能順其性而長之、育之。什么叫“同”?依照一個絕對的標準對待事物、請求事物，這就是“同”，這樣就看不到事物的具體好處。萬物之成，靠的是金木水火土五種要素彼此感化；最好吃的食品，絕不是一種滋味，最美的音樂也絕不是一種調子。只要一種聲音，就沒了音樂，只要一種東西，就沒有了紋理，只要一種滋味就沒有了美食。分歧的要素的公道組合，培養了世界的多彩，也使世界生生不息。
龔自珍《病梅館記》講當時的人都認為有一種梅花美麗的標準，“梅以曲為美，直則無姿；以欹為美，正則無景；以疏為美，密則無態”，這種見解包養犯法嗎自己無可厚非，但當時的文人卻把這個標準絕對化，以之請求一切的梅花。本來的標準，其實強調的是梅花的天然、多樣，但把這個標準絕對化，反而又成了“單一”，這樣長出來的一切梅花也就沒了生氣，成了一副模樣。假如美的標準一旦絕對化，反而成了對美的戕害。這就是一味請求“同”，而不接收“異”所帶來的問題。這對明天懂得分歧的思惟、分歧文明的“美”依舊具有警醒意義。
《周易·乾卦·彖》言：“乾道變化，各正生命。保合太和，乃利貞。”世界有了陰陽兩種分歧的變化要素，萬物因為陰陽的分歧組合而產生，萬物雖分歧，卻能各自固守其生命。真正的“太和”——至高的和諧，就是在差異中擁有的和諧，而此種和諧才是世界之“年夜利”。《中庸》中說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”這些論述體現著中華文明基礎道理內在的包涵性。
那么這千差萬別的世界背后的同理、同志畢竟該若何對待。張載在《正蒙》中講“太和所謂道，中涵浮沈、起落、動靜、相感之性，是生絪緼、相湯、勝負、屈伸之始”(《張載集》，第7頁)，那至高的和諧、至高的事理，自己就是動態的，自己就包涵了世界的變化，包括了各種各種的牴觸原因，這些看似牴觸的要素組合在一路，才能夠有最高的和諧。
當然，這代表了儒家的講法，還可以看道家的講法，再看道與萬物的關系。魏晉玄學家王弼講“以無為本”，認為“無”是世界的“本體”，他說：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。”【6】世界的本體(至理)沒有某一種確定的規定性，而是能夠兼容各種分歧的“規定性”。他舉例說，假如世界的本體只是“溫熱”這一種屬性，那么就無法容納涼，只是“宮”這一種聲調，就不克包養app不及容納“商”。有了某種固定的、成形的請求，那么必定排擠其他。這就是王弼為何強調“無”(無規定性)是世界本體的緣由——恰是此種無的存在，方能容納世界的多彩。
《周易·系辭》講：“全國何思何慮?全國同歸而殊途，分歧而百慮。全國何思何慮?”這其實與日常語言差別很年夜。日常語言講“殊途同歸”，而不是“同歸殊途”。殊途同歸是講，雖然途徑千萬條，但最終卻有配合的歸宿，是尚同的講法；而同歸殊途卻講，大師有配合的歸宿、愿看，卻可以有分歧的實現方法，可以用分歧的方法來實現配合的愿景。《周易》的這種講法，不是一種“尚同”的論調，而正是一種包涵精力下的“理同志合”。
三、心同理同
下面包養情婦側重從理一分殊出發，強調差異對尋求“理一”的主要意義。那么畢竟該若何懂得“理一”呢?尤其是若何在分歧文明、分歧文明處境中往發現人類配合尋求的理一呢?
起首從三教關系來看這一問題。孔子是儒家的創始人，老子則被認為是道家的創始人。孔子和老子有配合的思惟處境，即“禮壞樂崩”，原有的社會次序崩塌，包養感情戰爭頻仍，國民生涯困苦。若何結束這樣一個混亂的時代，是孔子、老子甚至于之后的諸子思慮的重點，雖然他們給出了分歧的解答計劃，但從思惟出發點來說是分歧的。孔子和老子的思惟實際上就是面對統一個時代處境，同樣的包養甜心思惟和文明問題，供給的分歧的解決方法。可以說，孔子與老子的思慮恰是“同歸而殊途，分歧而百慮”，從分歧的關注點給出了對人類美妙生涯的計劃。中國思惟史上的“三教”關系，亦是孔老關系的延展。唐高祖李淵講，“三教雖異，善歸一揆”，認為儒釋道三教配合尋求著人類生涯的“善”。唐代宗密在《華嚴原人論序》中說：“孔、老、釋迦皆是至圣，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶，策勤萬行……懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行。”7他承認孔子、老子、釋迦牟尼都是圣人，認識到他們是在分歧的環境下摸索善的實現方法，最終目標都是為了“懲惡勸善”，達到全國年夜治。中華平易近族是一個多平易近族共處的大師庭，正如費孝通師長教師所說，中國是一個“多元一體”的國家。由于各平易近族所處的地輿環境、歷史文明傳統分歧，是以風俗、習慣和崇奉不成能全同。中國歷史上有分歧的宗教，但中國卻沒有發生過宗教戰爭。可以說，中國的各台灣包養個宗教、思惟門戶都時時刻刻牢記“初心”，不忘各自的圣人、先知在創立時的“本愿”。
其次，可以看中華文明對偉年夜人物歷史任務的認識。《孟子·滕文公下》描寫歷代圣人的任務，在孟子看來，人類的美妙生涯不是一揮而就的，一個好的時代或許會因為各種緣由敗壞，而這就能夠出現國民生涯的困苦。在這樣的時代，就會有圣人應運而生，往承擔他在那個時代應當承擔的任務。各個時代圣人的行動分歧，做法分歧，但從“心”上看，卻是分歧的，他們有著配合的初志，那就是救平易近于水火。孟子講的是儒家歷代圣人的任務，但何嘗不適用于世界各年夜文明呢?各年夜文明、宗教的先知、圣賢，無不是在需求有人奮起承擔廣年夜國民幸福的時刻出現，并以他們的性命熱情與超凡聰明，提出一套解決計劃，并在必定的時間、地區實施下往。可以從這個出發點來看各文明有其“理一”“理同”之處。陸九淵說：
東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此包養心得心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。【8】
陸九淵此言放在明天的世界語境下同樣適用。世界各地各個歷史時期的圣人、先知，身上都承載著人類美妙生涯的配合愿景，并為之奮斗。他們大公無私，不是站在本包養網評價身的“小我”的立場思慮問題，而是從“年夜我”出發，思慮全人類的廣泛問題。這何嘗不“同歸”?怎么不“分歧”?此種對人類美妙生涯的善的尋求，就是分歧文明間“理同志合”的本源性的“心思”基礎。
四、充生達理
梁漱溟師長教師在《東西文明及其哲學》中說：“這一個‘生’字是最主要的觀念，了解這個就可以了解一切孔家的話。”【9】可見“生”在儒家哲學中的主要地位。《系辭》講“生生之謂易”。“生生之謂易”可以說是“易道”演變過程的實質的體現，也是對“易道”的總結闡釋。張載在《橫渠易說》中解釋“生生”說到：“生生，猶言進進也。”(《張載集》，第190頁)《說文解字》講：“生，進也。象草木生出土上。”張載將“生生”解釋為“進進”也在于強調“生生”有“不息”與“活氣”兩個意思。而這種解釋是可以從《系辭》中獲得印證的。在講“道”的演繹時，《系辭》用“繼”“成”兩個表現連續過程的詞解釋，同時強調“日新”，“日新”與“生生”可以互釋，這些都在強調“不息”與“活氣”。
“生生”還具有另一特徵，那就是“生生含德”，即生生的不息與活氣中是包括品德要素的。《系辭》中強調“生生”的過程中一個主要環節是“善”，並且“生生”的每一個環節的終點又是以“仁”“用”表現出來的，“日新”中又含有“大德”。同時，《系辭》還講“六合之年夜德曰生”。這些都是在強調“生生”之中包括“品德”。而這種“品德”含義的賦予又絕對化了“生生”的另一主要特徵：次序性，即“生生”不僅是性命沖動的不息與活氣的體現，還是宇宙萬物性命次序的體現。
程顥認為“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”10。他以“生意”和仁德解釋“生”，認為今生理即是善，他說“天只是以生為道”，這生生就是天道的體現和本質。張載也講“六合則何意于仁?鼓萬物罷了”(《張載集》，第189頁)，認為鼓動六合萬物的動力就是仁。朱熹在其主要的哲學文章《仁說》中說：
六合以生物為心者也，而人物之生，又各得夫六合之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁罷了矣。【11】
在朱熹看來，六合沒有人格性的意識，沒有做作、妄為。生物就是六合之心，六合不斷息的創造宇宙萬物，而在這一創造過程中，每一個現實的被創造物也就獲得了六合生生之理，并以之作為本身的天性。人物稟得的這平生生天性就是“仁”。在這個意義上，作為品德的“仁”，與作為宇宙最基礎道理的“生生”是分歧的，朱熹還講“生底意思是仁”。今生生之理與仁的關系也被王陽明所繼承，他講“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其風行發生，亦只要個漸，所以生生不息”【12】。最高的事理與最最基礎的品德高度合一，這原則即是“生生”。宋明理學家特別強調這種“生生之意”。
可以說，儒家特別強調“生生”，并將之與儒家的最高品德幻想“仁”連接在一路。萬物之千差萬別，恰是由于年夜化風行生息不斷，能夠維護、促進此平生生就是“仁”，就是“善”，而對今生生的阻礙就是不仁。王夫之講“新故相推，日生不滯”13，正因為有“生生”之不息，宇宙性命才幹延續下往。
朱熹把“理”規定為“所以然之則，所當然之故”，所以然之則講的是事物產生的根據、背后的事理，所當然之則強調的是人們行動的準則。可以從“生生”的角度進一個步驟懂得所以然和所當然：萬物之所以存有，就是因為六合生物生生不息，宇宙風行，生生不息，是存有的本源；對于人來講，最最基礎的當然就是維護“生生”，以維護生生之心行動，就是“當然”。當然，在具體的處境中，要細致的辨別此種情形下的“生生”道理為何，怎么做才幹合適今生生之理。儒家講的仁義禮智，都是對“生生”之理分歧側面的掌握：仁是生物之心，義是按生物之心合宜的行動，禮則是依照合適生生道理制訂出的生涯規范，智則是對什么合適生生、違反生生的判斷。
這平生生之理不僅被現代哲學家強調，近現代良多中國哲學家也都特別強調“生生”與中國哲學的關系。這此中最為代表的當屬張岱年師長教師。張師長教師的哲學中有兩個親密相關的命題，即“理生合一”與“充生以達理”。張岱年師長教師說，“所謂生，便是性命、生涯；所謂理，便是當然的準則，或品德的規律”【14】，他講的理生合一強調，“一方面要培養性命力，充實生涯，擴年夜生涯；一方面要實踐理義，以理裁制生涯，使生涯遵守理。”【15】要做到“理生合一”就需求“充生以達理”。“充生”，不單包含維持性命力，更強調發展、擴充性命力，這般才是人的公道的生涯。張師長教師認為，“人生之年夜務有二：一曰生力之充實，二曰品德之進步。生力之充實，所以擴充其異于師長教師之物質者；品德之上達，所以發揚其貴于非人之禽獸者”【16】。人從生生中來，要在本身生生擴充今生命力，亦要維護世界的生生。從生生中來，而又自覺今生生，是人與禽獸的區別。是以，張師長教師講“人由物的生生演變中來，又投身生生的創造過程中往。前者生生是不自覺的，后者生生則是自覺的。后者更顯人的本質氣力”，“人的最高本質是自覺的創造，調整天然，參贊化育，改革天然與人道，以達到幻想境界，人研求生之意義，亦即求自覺。人生意義是創造出，且在創造中”【17】。今生生的自覺，不僅僅是只考慮本身性命力的維持、發展，也要強調與“群”的關系，他認為要“遂我之生，亦遂人之生，善我之生，亦惡人之生”【18】，“每一個人，作為一個人，必須堅持本身的性命力。性命力的堅持與發展有待于欲看的滿足。尋求欲看的滿足，亦即尋求好處。人與人之間，各尋求本身的好處，往往發生牴觸沖突。假如人與人之間的牴觸沖突過于劇烈，毫無調和的余地，勢必同歸于盡。為了包養意思堅持社會的繼續存在，必須對個人好處的沖突加以調節，使人與人之間遵照必定的行為準則。這種準則便是品德。品德便是調節社會中人與人之間關系的基礎準則。”【19】
張師長教師的觀點與中國現代儒家學者對生生的強調一脈相承，又用現代的哲學話語表達了出來，對明天認識至理的具體內容，以及若何依照此至理生涯供給了參照。“生生”以及落實到人身上的性命力，就是六合萬物之理，每個人身上都體現著此理，而擴年夜此理、按此理生涯則是每個人的所當然的生涯準則。
五、文明互鑒
以上剖析了中國哲學對于宇宙至理與萬物的關系，以及從生生來看此理的一些思惟。可以說“理一分殊”以及“生生之理”對于解決當下的諸多問題依舊有借鑒意義。習近平總包養軟體書記指出：“文明因交通而多彩，文明因互鑒而豐富。文明交通互鑒，是推動人類文明進步和世界戰爭發展的主要動力。”【20】中華文明具有凸起的“包涵性”特征，在長久的發展歷程中，不斷接收、借鑒外來文明，豐富、更換新的資料本身文明的發展。中華文明能夠在文明互鑒中連續、更換新的資料，與以上談到的中華文明的基礎道理是密不成分的。
用明天的話來講，只在抽象的思維層面尋求“理一”“理同”，只不過是某種情勢的智力游戲、邏輯試驗罷了，而只要回到多元而豐富，充滿了差異，人與人各不雷同的現世世界當中，看到每個分歧的事物、個體真正“同”的、“一”的事理，這個事理才是對人類生涯最具意義的道理。假如不從分殊中看理一，而是各自堅守各自所信的本源事理，那么對于個人來講就只會有崇奉上的沖突，而對于文明體來說則會落進“文明的沖突”的局勢。各信各理，其實就是“籠統宏闊”的“理一”，每個人都堅持本身的“意見”，而忽視了最高道理能夠有的分歧呈現方法。假如從理一分殊對待對世界懂得的最基礎道理，就要留意兩個方面：起首，從現實來講，由于地區、文明、發展狀況的分歧，人類的最高道理、最高幻想，在現實中能夠有分歧的展現方法；其次，從歷史上看，在分歧的歷史階段，這一最高道理也會以分歧方法呈現，在流變的世界中以分歧的方法實現本身。每一種文明都具有“分殊”的獨特徵、差異性與多樣性。文明的廣泛性是要在文明的特別性中存在的，文明的特別性中包括了文明的廣泛性，二者不是割裂的。
以理一分殊的觀點觀察現實，就會發現，多彩的世界文明，多樣的生涯方法，都能夠是那最高道理的展現，只要承認了這一點，才能夠通過文明交通互鑒，進一個包養甜心網步驟的往體會這世界的本源性道理。從理一分殊的觀點對待與本身存在差異的對象，就不會以一種拒斥的態度對待他者，而是起首將他者作為自我“格物”“體認”天理的“對象”，接近、走近異己者，清楚他們分歧講法背后的義感性訴求，比較這些訴乞降“我們”的關系，最終實現“我”與“他”的融合。
這里亦可從生生之理再看世界文明的多樣性。生生必定產生多種多樣的物的形態，進而有分歧的文明形式。分歧的文明、文明，都是生生之理的展現，也是促進人類性命力的元素。假如生生只產生一種樣態，那么這個世界必定一片逝世寂，無法繼續創造、生生。以一種文明、文明請求其他的文明、文明，就是“害生”，而能夠維持世界文明、文明的性命力，則是對今生生之理的維護。
明天各文明、文明來往、融包養甜心網合的局勢史無前例，在這一過程中，能否必定走向包養俱樂部亨廷頓所講的“文明的沖突”?可以說，認為文明彼此間會沖突，是堅持只要本身的“理”是廣泛之理的態度，認為各種文明、文明不克不及兼容、共存。這不是中國現代哲學家講的“理一分殊”的態度。更進一個步驟地講，認為文明之間會沖突，那就是堅持世界的文明只要一種廣泛性，進而請求用這種廣泛性的事理壓倒、馴服其他文明，這種文明態度是排他的，沒有看到分殊能夠的“和而分歧”。陳來包養條件師長教師認為，一方面，多元化的品德體系和宗教系統是世界現實，另一方面，處所性和廣泛性也不是絕對排擠的，處所文明也可以具有廣泛性，也可以廣泛化。“在精力、價值層面，必須承認東東方各文明及其價值都具有廣泛性，都是廣泛主義，只是它們之間互有差別，在分歧歷史時代實現的水平分歧。正義、不受拘束、權利、感性、個性是廣泛主義的價值；仁愛、同等、責任、同情、社群也是廣泛主義的價值。”“從哲學上講，以往的習慣認為廣泛性是一元的，多元即意味著特別性；其實多元并不用然皆為特別，‘多元的廣泛性’ 能否能夠及若何能夠，應當成為全球化 時代哲學思慮的一個課題。”【21】陳來師長教師的講法恰是安身“理一分殊”看世界分歧文明在當下的存在價值。
暮年費孝通歸納中國文明的特點有四：一、重視文明的繼承、傳承，通過家庭實現傳承；二、“天人合一”的天然觀；三、“和而分歧”與“多元互補”;四、“推己及人”的精力氣質。【22】這四點，可以說對當下對待中國文明甚至世界文明都有積極意義。重視文明傳承，就是尊敬生生，天人合一就是看到小我的理與六合的至理是分歧的，和而分歧、多元互補是從“和”的角度看差異，“推己及人”則是不害生、尊敬生。
費孝通師長教師暮年還總結出了“各美其美，佳麗之美，美美與共，全國年夜同”這一處理分歧文明關系的十六字“規語”。所謂“各美其美”，就需求文明自覺，清楚孕育本身思惟的文明，深刻本身的文明和生涯當中往認識本身文明的歷史和現狀，對其文明有“自知之明”。每個平易近族的文明都有本身的精煉。在一個平易近族的歷史與現實中，平易近族文明起著維系社會生涯、維持社會穩定的主要感化，是本平易近族保存與發展的精力基礎。“各美其美”就請求各種文明、文明形態中的人對各自的文明有深刻清楚，而“佳麗之美”則請求走出自我，感知他者，能夠看到其他文明、文明的優點，看到其他文明對善的追尋。“佳麗之美”就是要尊敬其他平易近族文明。承認世界文明的多樣性、尊敬分歧平易近族的文明，必須遵守各國文明一概同等的原則。在文明交通中，要尊敬差異，懂得個性，和氣相處，配合促進世界文明的繁榮。“美美與共”則是對和而分歧、理一分殊的發揮，各種分歧的美在此世界“共生”“共存”，進而“共生生”，尊敬文明多樣性是實現世界文明繁榮的必定請求。只要堅持世界文明的多樣性，世界才加倍豐富多彩，充滿生機和活氣。這般，方能防止走進文明的沖突的圈套，防止分歧文明之間不共戴天、非此即彼的狀況；這般，才幹全國年夜同，而今生生不息的年夜同之道，才是人類應該尋求的至理，是全人類的配合愿景。
注釋
1張載：《張載集》，中華書局，1978年，第62、63頁。
2黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2568頁。
3趙師夏：《延平答問跋》，《朱子全書》第十三冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年，第354頁。
4湛若水：《湛甘泉文集》卷二十六《示學六言贈六安潘汝中黃門》，第173頁。
5湛若水：《湛甘泉文集》卷七《答明陽王都憲論格物》，第27頁。
6王弼：《老子指略》，《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第195頁。
7《華嚴原人論序》，東方出書社，2020年，第28頁。
8陸九淵：《陸九淵集》卷三十三，中華書局，1980年，第387頁。
9梁漱溟：《東西文明及其哲學》，上海國民出書社，2006年，第117頁。
10《二程集》，長期包養中華書局，2004年，第120頁。
11朱熹：《朱子全書》第二十三冊，第3279頁。
12鄧艾平易近：《傳習錄注疏》，上海古籍出書社，甜心寶貝包養網2012年，第59頁。
13王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第57頁。
14陳來主編：《北年夜哲學門·張岱年卷》，吉林國民出書社，2005年，第48頁。
15陳來主編：《北年夜哲學門·張岱年卷》，第50頁。
16陳來主編：《北年夜哲學門·張岱年卷》，第211頁。
17張岱年：包養網評價《張岱年選集》，河北國民出書社，1996年，第380頁。
18陳來包養心得主編：《北年夜哲學門·張岱年卷》，第48頁。
19陳來主編：《北年夜哲學門·張岱年卷》，第49頁。
20習近平：《在聯合包養網站國教科文組織總部的演講》，《國民日報》2014年3月28日。
21陳來：《孔夫子與現代世界》，北京年夜學出書社，2011年，第290、291頁。
22參見周飛船：《從“志在富平易近”到“文明自覺”：費孝通師長教師暮年的思惟轉向》，《社會》2017年第4期。