孟子“義襲”說辨正
作者：陳徽（同濟年夜學哲學系傳授，博士生導師）
來源：《孔子研討》，2021年第3期
摘要：在論述若何涵養“浩然之氣”時，孟子以“集義”與“義襲”相對。他認為：作為涵養功夫，“養氣”與“集義”須臾不成相離。唯有這般，“浩然之氣”方得充實與浩蕩，乃至“塞于六合之間”。“集義”即“配義與道”，體現的是行為的“居仁由義”性。與此相對，“義襲”之為則屬于“行仁義”，是不具有品德自足性的，故不克不及生發、滋養“浩然之氣”。所謂“其為氣也，……是集義所生者，非義襲而取之也”，其義為：“浩然之氣”乃是“集義”所生，非為假“義”之名可自外而一舉襲得之也。
摘要：孟子；性善論；集義；義襲
在孟子的思惟里，“義襲”與“集義”二說相對。對于此二說，歷來學者多關注后者，因為它是孟子“擴充”或“養氣”功夫論的焦點命題。至于“義襲”，學者對其雖稍有論及，然包養sd說多不確。“義襲”若被誤解，孟子的“集義”說也將有所晦蔽。其“擴充”或“養氣”的功夫論便也不得昭彰。是以，對于孟子的“義襲”之說，似不成不辨。從邏輯上看，欲明孟子“義襲”的內涵，不成不先明何謂“集義”；而若欲明何謂“集義”，又不成不先明其性善論與“擴充”說。
一、性善論與“盡才說”
性善論是孟子思惟的標志性理論之一，同時也是其倫理政治思惟的人道論基礎。《孟子·公孫丑上》曰：“以不忍人之心，行不忍人之政，治全國可運之掌上。包養妹”（下引《孟子》之文，僅注其所屬篇名）然性是對于人之本質的抽象規定，其無聲無臭，不成把捉，何故斷其為善？對此，孟子采取了如下的致思理路：因感情及其相應行為之善，故而人道本善。具體而言：人道之所以為善，乃因其本已具有仁、義、禮、智等品德屬性；在現實中，這些品德屬性必定表現為相應的品德感情或品德判斷才能（如作為“智”之呈現的“長短之心”便非感情，而是一種品德判斷的才能），并引發相應的行為。是以，假如人的感情和相應行為是善的，那么，作為感情產生與存在根據的人道便也是善的。如《公孫丑上》論曰：
人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不克不及者，自賊者也。
“端”有“端首”或“端緒”之義，在此謂“萌發”或“發見（現）”；“四體”即四肢。作為仁、義、禮、智之“四端”，除了“長短之心”重要指一種品德判斷才能，其它“三端”皆重要指品德感情，即：惻隱之情、羞惡之情以及恭順之情，故此“三端”之“心”實皆指“情”1。同時，任何一種品德感情的產生都伴隨著基礎的品德判斷，故“三端”之“心（情）”與“長短之心”實為融合不分、一體呈現的。
據上引孟子所說，可以得出以下幾點結論：起首，人的“四端”之“心”如其“四體”一樣，是每個人都會產生的（《告子上》亦曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。”）。對于“四端”之“心”的這種廣泛性，可用孟子所舉一例以明之：即便像象（按：象乃舜之異母弟，屢次與瞽父施計害舜）這樣惡毒的人，在特別情境下仍會產生“靦腆”之情（詳見《萬章上》所述），尚未完整泯滅其生成的品德感情。象尚這般，則又遑論乎別人？故曰：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非人也。”（《公孫丑上》）其次，既然“四端”之“心”“人皆有之”，而其又分別為仁、義、禮、智之性的發用，則此性即是後天存在的，不是后天培養的結果。所以，孟子說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《告子上》）復次，由“惻隱之心”發用的天然性（“古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也”）可知，其它諸端之“心”的發用也是天然而然、不摻雜任何功利性目標的。是以，“四端”之“心”乃是純粹仁慈的。相應地，仁、義、禮、智之性也是純粹仁慈的。就此而言，人道之善是通過“四端”之“心”之善得以驗證的。故若人道非善，則必引發“性非善而善情何故能夠”的存在悖論。
進而，孟子曰：“非獨賢者有是心（引按：謂“羞惡之心”）也，人皆有之，賢者能勿喪耳。……鄉為身故而不受，今為宮室之美為之（引按：“為之”謂受萬鐘之食。下同）；鄉為身故而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身故而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不成以已乎。此之謂掉其本意天良。”（《告子上》）又曰：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良知者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”（《告子上》）則對于“四端”之“心”，孟子亦稱之為“本意天良”或“良知”。同時，作為“本意天良”或“良知”的“四端”之“心”既為後天而具，且發用乃純粹、天然的“當下呈現”，故孟子又稱之為“知己”“良能”：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其知己也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”（《盡心上》）需求指出的是：在孟子那里，“本意天良”“良知”或“知己”等皆是在發用上說“心”，而非謂“性”。而在宋明理學家那里，上述概念庶幾皆從體上言，與“性”（義理之性）往往不分，而心學一系尤為這般。
既然人道本善，皆具有天賦的品德稟賦，故圣、凡之間原無分別。孟子曰：“何故異于人哉？堯舜與人同耳。”（《離婁下》）認為“人皆可以為堯、舜”（《告子下》）。但是現實中，何故圣人罕見而庸人盈街？且惡又何來？對此，孟子以“濯濯”之“牛山”為喻道：
牛山之木嘗美矣。以其郊于年夜國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其晝夜之所息、雨露之所潤，非無萌蘗之生焉。牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良知者，亦猶斧斤之于木也：旦旦而伐之，可以為美乎？其晝夜之所息、平明之氣，其好惡與人附近也者幾希，則其旦晝之所為有牿亡之矣。牿之重複，則其夜氣缺乏以存。夜氣缺乏以存，則其違禽包養網單次獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情（引按：此“情”為“實”義）也哉？故茍得其養無物不長，茍掉其養無物不用。（《告子上》）
又說：
惻隱之心，仁也（按：孟子此處實說：惻隱之心是仁的呈現，非謂惻隱之心便是仁。下同）；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則掉之。或相倍蓰而無算者，不克不及盡其才者也。（《告子上》）
故“四端”之發只能說明人道本善，且此“心”雖善，尚需呵護與涵養，以滋其長（“茍得其養，無物不長”“求則得之”）；若不良知性之善，且蔽于物欲而不克不及涵養此“心”，則其雖有發用而終復喪掉（“茍掉其養，無物不用”“舍則掉之”），甚至墮進禽獸之道2。由是，孟子提出了其“擴充”之說，認為：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海。茍不充之，缺乏以事怙恃。”（《公孫丑上》）朱子引程子之說曰：“人皆有是心，惟正人為能擴而充之。不克不及然者，皆自棄也。然其充與不充，亦在我罷了矣。”3則正人與君子之所以有別，惟在于其能否能“擴充四端”之“心”。對于凡人不察己之善性且蔽于物欲、“放掉”其“良知”而不知求之之狀，孟子嘆道：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有安心，而不知求！學問之道無他，求其安心罷了矣。”（《告子上》）
不僅這般，據上所引，對于天賦之善性，孟子又稱之為“才”。“盡其才”之說也表白：孟子所謂的“性善”并非是從現實性上說的，即人雖生而具有各種品德稟賦（“才”），但并非意味著他自然地即是一個現實的惡人。正如“富歲，後輩多賴；兇歲，後輩多暴”，其因不在于“天之降才爾殊也”，而在于“其所以沉迷其心者然也”（《告子上》）。若欲成績其現實之善，尚需因其性之所發，“擴充”其“四端”，充足發揮、展現其品德稟賦，即“盡其才”。若“不克不及盡其才”，甚或蔽于物欲，“放其良知”，則終將成其惡。故孟子又曰：“乃若包養站長其情（引按：此“情”亦為“實”義，朱子解為“性之動”4，誤也），則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”（《告子上》）若結合前引“惻隱之心，仁之端也”如此，關于孟子性善論的基礎內容，則可以概言之曰：以才論性與因情定性。
“擴充四端”“求其安心”5以及“盡其才”，說的都是統一個涵養功夫。對于這一功夫，孟子又稱之為“養氣”。
二、“擴充”或“養氣”功夫論
“養氣”說是孟子論若何養“浩然之氣”時提出的。作為涵養功夫，“養氣”與“集義”須臾不成相離。唯有這般，“浩然之氣”方得充實與浩蕩，乃至“塞于六合之間”。而若究其實，這一“養氣”功夫亦不過是“擴充”功夫包養故事的另一種表述罷了。在考核“養氣”功夫之前，先來看孟子“四端”說的豐富寄意以及何謂“擴充”功夫。
在孟子所舉“乍見孺子將進于井”之例中，“怵惕惻隱之心”的產生是純粹天然、無任何功利性的。準于此，其他“諸端”之“心”也是在相應的保存情境中油但是生的。借使倘使諸“心”之發是基于某種功利的計較，例如“怵惕惻隱之心”是因為欲“內交于孺子之怙恃”或“惡其聲”而發，則諸“心”便皆非本于善性，從而皆長短品德的。在孟子那里，只要發于人之善性的感情才是品德的感情（即屬“本意天良”或“良知”），也只要基于此品德感情而為才是品德的行為。既然品德感情與品德行為皆源于且僅動力于仁慈的天性，于是，針對告子的“仁內義外”之說，孟子堅決田主張“仁義皆內”（參見《告子上》），且辟告子曰“未嘗知義”（《公孫丑上》）。“四端”之“心”產生的純粹天然性和無功利性意味著：品德感情和品德行為彰顯了一種純粹的“應當性”；“仁義皆內”說則意味著：這種“應當性”源自于人的內在天性，是與任何內在事物或條件無關的。故在答公都子“何謂義內？”之問時，孟子曰：“行吾敬，故謂之內。”（《告子上》）假如說內在事物對此包養心得“應當性”有何意義的話，它們（如“孺子將進于井”）不過發揮了激發人道、展現此“應當性”（如產生“怵惕惻隱之心”且援手以救孺子）的感化。這種“應當性”即屬于“義”。當然，此“義”是從廣義上而言，其猶孟子所謂的“德義”之“義”或“道義”之“義”（《盡心上》：“尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不掉義，達不離道。”）。“集義”之“義”，亦屬此類。
由“仁義皆內”之說，孟子天然地提出了“居仁由義”的觀點。前者曰：品德感情與品德行為的本源惟在于人之善性；后者曰：惟有順應善性之發（即重要表現為“四端”的“本意天良”或“良知”），行為才是品德的，或才具有品德的價值。是以，孟子強調說：“居仁由義，年夜人之事備矣。”（《盡心上》）“言非禮義，謂之自暴也；吾身不克不及居仁由義，謂之自棄也。”（《離婁上》）又指出：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《離婁下》）所謂“行仁義”，是說概況上也在踐行“仁義”之道，但這種踐行不是出于順應“本意天良”，而是基于某種好處訴求或迫于某種內在壓力，僅在情勢上使本身的行為合適“仁義”之道（按：此即下文所論的“義襲”之義）。對于“居仁由義”與“行仁義”之別，孟子舉例說：“堯、舜，性之也；湯、武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。”（《離婁下》）在此，孟子以堯、舜為圣人，以湯、武為年夜賢，他們均能“居仁由義”。只不過，“堯、舜本性渾全，不假修習”；而“湯、武修身體道，以復其性”（朱子語）6，此中蘊含著切實的涵養功夫。至于五霸，“則假借仁義之名，以求濟其貪欲之私耳”；若“竊其名以終身”，結果便“不自知其非真有”也（朱子語）7。所以，“居仁由義”之“仁義”是上述“應當性”（廣義之“義”）的展現，是具有其內在價值的；而順應此“應當性”之“行”，亦因此（充足地）確證了本身的存在意義。故孟子曰：“動容周旋中禮者，大德之至也。哭逝世而哀，非為生者也；經德不回，非以干祿也；言語必信，非以正行也。正人行法，以俟命罷了矣。”（《盡心下》）正人行其所當“行”（“哭逝世而哀”“經德不回”“言語必信”），何待乎外哉？
不過，作為善性之發，“四端”之“心”初始是極其細微的，猶如始燃之火極易熄滅、始達之泉極易窒塞，“四端”之“心”因蔽于物欲亦極易發而又“掉”，故道性善及其“四端”之善，尚非孟子性善論的焦點內容；可否以及若何“擴充四端”，才是他更為關心的問題。是以，孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海。茍不充之，缺乏以事怙恃。”（《公孫丑上》）趙岐曰：“擴，廓也。凡有端在我者，知皆廓而充年夜之，若水火之始渺小，廣年夜之則無所不至。”8朱子亦曰：“擴，推廣之義。充，滿也。四端在我，隨處發見。知皆即此推廣，而充滿其本然之量，則其日新又新，將有不克不及自已者矣。”6可見，“擴充”功夫是一個“廓而充年夜”、“日新又新”的涵養過程。在此過程中，天然有蓄積、凝集與滋長之功。然“知”字表白：“擴充”功夫的展開是以“自我意識”的“覺醒”為條件的。孟子嘗包養留言板曰：“人之所以異于禽獸者幾希，百姓往之，正人存之。”（《離婁下》）9又曰：“線人之官不思，而蔽于物；物交物，則引之罷了矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其年夜者，則其小者弗能奪也。此為年夜人罷了矣。”故“從其年夜體為年夜人，從其小體為君子”（《告子上》）10。則以心之“思”的官能以“知”義和己之善性，且以心“治”線人，“擴充”功夫方得能夠。此“思”、此“知”、此“治”，皆為心之能（“才”）。惟人具此心，是亦可謂性善之證也11。
至于若何“擴充四端”，孟子曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫年夜焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《盡心上》）趙岐釋云：“反自思其身所實施，能皆實而無虛，則樂莫年夜焉。”12朱子也說：“此章言萬物之理具于吾身，體之而實，則道在我而樂有余；行之以恕，則私不容而仁可得。”13則所謂的“擴充四端”，皆就性之所發而切實包養網車馬費踐履、奉行與拓展，其間不容有一毫茍且與私衷摻雜。尤為關鍵的是，孟子還指出了“擴充”功夫對于己之身心的積極影響，即“反身而誠，樂莫年夜焉”。這說明：只需盡心而為，切實踐履，無所虧欠，因為皆是張其善性，故自有其樂。由是，孟子又曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜，年夜而化之之謂圣，圣而不成知之之謂神。”（《盡心下》）善可悅心，（《告子上》亦記孟子之言曰：“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”），故曰“可欲”；“有諸己”者，即“反身而誠”“體之而實”也。而“充實”“有光輝”“年夜而化之”以及“圣而不成知之”如此，皆是指“擴充”功夫的進展次序遞次及其所達境界。朱子引尹氏之言道：“自可欲之善，至于圣而不成知之神，高低一理。擴充之至于神，則不成得而名矣。”13所以，對于“擴充”功夫所能達到的極至，可從三方面來看：就境界而言，則“圣而不成知之之謂神”；就功用而論，則“足以保四海”；若就“養氣”而說，則“浩然之氣”“塞于六合之間”（論見下文）。此三者互為勾連，彼此貫通。若統而言之，即如孟子所言：“盡其心者，知其性也（引按：此所謂“知性”，乃指洞達性之全體）。知其性，則知天矣。”（《盡心上》）
“擴充四端”既以知義、知性為條件，且此功夫的展開是一個蓄積、凝集、滋長即“廓而充年夜”“日新又新”的過程，則其亦可謂之“養氣（浩然之氣）”。《公孫丑上》載：
（公孫丑）曰：“不動心有道乎？”（孟子）曰：“有。北宮黝之養勇也，不膚撓，不目逃，思以一豪挫于人，若撻之于市朝。不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫。無嚴諸侯，惡聲至，必反之。孟施舍之所養勇也，曰：包養dcard‘視不勝猶勝也。量敵而后進，慮勝而后會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼罷了矣。’孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，但是孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？吾嘗聞年夜勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”曰：“敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。’‘不得于心，勿求于氣’，可；‘不得于言，勿求于心’，不成。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣。’”“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志無暴其氣’者，何也？”曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至年夜至剛，以直養而無害，則塞于六合之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰：告子未嘗知義，以其外之也。”
在此，孟子總結了三種“涵養功夫”及其“不動心”的境界：其一，為北宮黝與孟施舍之“養勇”。此“養”皆求之于氣，而無關乎義或不義。然二者亦有別，如朱子曰：“黝蓋刺客之流，以必勝為主，而不動心者也。”“舍蓋力戰之士，以無懼為主，而不動心者也。”14焦循亦曰：“推黝之勇，生于必勝；設有不勝，則氣屈矣。施舍之勇，生于不懼；則雖不勝，其氣亦包養價格不平，故較黝為得其要。然施舍一以不懼為勇，而不論義不義。”15則北宮黝“養勇”，求之于“必勝之氣”16；孟施舍之“養勇”，則以守“不平之氣”為要。
其二，為告子之“養心”。觀其曰“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”以及“外義”之說，則告子的“涵養功夫”猶如毛奇齡所言：告子“力制其心，而并不求氣。是既不克不及反（引按：即“自反而縮”之“反”），又不克不及養，舉凡心所不得與不得于心，皆一概屏絕，而更不求一得心與心得之道，徒抱此冥頑方寸，謂之不動”包養網心得17。故告子之所謂“養心”，僅僅為猛攻其心不動耳。告子此“養”既棄理義，又絕反躬，兀兀然空執其心，則其所謂“不動心”者，恐難免寂寥之過。
其三，為孟子之“養氣”，且此氣為“浩然之氣”包養網dcard。據孟子所言，其“養氣”功夫當有所本，此即曾子受自“夫子”的“年夜勇”之道。曾子養勇，乃一以義為斷：反躬不正（“自反而不縮”），即便面對卑賤之夫，亦有畏惴之心18；反躬若正（“自反而縮”），即便面對千萬之眾，亦不懼而迎之。同樣，孟子論“養氣”亦一以義為斷，而內涵加倍豐富。起首，“養氣”要有“頭腦”，即以志帥氣，使其專壹而不亂。其次，氣雖為“體之充也”，“浩然之氣”則惟“集義所生”。趙岐曰：“集，雜也。……言此浩然之氣，與義雜生，從內而出，人生受氣所自有者。”15焦循亦曰：“古雜、集二字皆訓合。與義雜生即與義合生也。與義合生，是配義與道而生也。生即育也，育即養也。氣因配義而生，故為善，與徒養勇守氣者異矣。”19這意味著：倘非“配義與道”，作為“體之充也”之氣便不成能“生發出（或激發出）”“浩然之氣”。所以，“浩然之氣”雖曰氣，其實是指一種品德的精力或氣概。復次，“浩然之氣”既為品德精力或品德氣概，天然是“至年夜至剛，以直養而無害”。所謂“至年夜至剛”者，恰是因于曾子“自反而縮，雖千萬人吾往矣”之說而來。“浩然之氣”不僅是“配義與道”（“集包養留言板義”）而生，亦當“配義與道”（“集義”）而養。焦循曰：“一事合義，便是以直養。一事分歧義，便是事害之。”20借使倘使事事合義，自是此氣得以時時涵養與滋長，乃至“塞于六合之間”。再次，人們順應“浩然之氣”據以生發的道、義原則，非為攀附外物或迫于某種壓力，而是因于本身“本意天良（或良知）”的“應當性”訴求，是其“居仁由義”的品德包養網ppt行為發于天然且必定的請求。唯有這般，其“自反而縮”以及行而“慊于心”方得能夠。否則，此氣必將“餒矣”21，掉往其至年夜至剛性。且若委頓不正，此氣亦不復曰“浩然”。陽明嘗言：
在孟子言“必有事焉”，則正人之學終身只是“集義”一事。義者宜也，心得其宜之謂義。能致知己，則心得其宜矣，故“集義”亦只是致知己。正人之酬酢萬變，當行則行、當止則止、當生則生、當逝世則逝世，考慮調停，無非是致其知己、以求自慊罷了。22
又曰：
孟子不論心之動與不動，只是“集義”，所行無不是義，此心天然無可動處。……孟子“集義”功夫，自是養得充滿，并無餒歉；自是縱橫安閒，活潑潑地：此即是浩然之氣。22
陽明之說雖是基于其心學思惟而發，然頗中孟子“養氣”功夫論之肯綮。
顯然，孟子的“養氣”說與“擴充”論是彼此兼容的，二者所指的實際上是統一個涵養功夫過程：前者是從氣上說，后者乃從心上言。二說相合，孟子功夫論思惟的豐富意蘊與深入意義方得充足彰顯。
三、“義襲”解
據上所論，孟子的“養氣”功夫論是離不開時時“集義”和事事“集義”的。或許說：此涵養功夫的開展，是一個時時、事事“由仁義行”的過程。故“集義”（“配義與道”）既是“浩然之氣”繁殖的條件，亦是其“發育”“壯年夜”的品德基礎。自始至終，“集義”皆與“養氣”功夫須臾不成相離。
“集義”之說既明，“義襲”之義亦因此顯豁。起首，就“集”之“雜”“合”之義而言，“集義”乃謂“浩然之氣”發之于內，此“氣”是“配義與道”而生的。與之相包養網車馬費對，“義襲”當只是做個有“義”的樣子，“浩然之氣”無所“附著”，故亦不生（“其為氣也，配義與道；無是，餒也”）。正如焦循所言：“集為雜，雜為合，合為配，一也。生為育，育為養，一也。義為直，直為縮，一也。取為求，一也。……聚集在內，義取在外（引按：不過，焦氏謂所取者為‘義包養合約’，則有不確。參見下文所論），是集非襲，則是內非外。集之訓未明，則襲之說遂窒。”23
其次，“集義”既然也指時時、事事合義，則朱子的“集義，猶言積善”之說便不成廢。此說指出了“養氣”功夫有其過程性，不是一揮而就的（當然，此非對“生之圣者”而言）。“義襲”則否則，故孟子曰“取”（“其為氣也……是集義所生者，非義襲而取之也”）。“取”本謂捕獲、割下俘虜的左耳，引申曰獲取、獲得，在此有一次到手之義。
復次，就行為的屬性而言，“集義”屬于“由仁義行”，“義襲”當屬于“行仁義”（否則，其便屬于“由仁義行”，則“義襲”亦不復為“義襲”矣）。后者飾以仁義或道義的原則，徒具品德情勢，實質上沒有真正的品德價值。故上引孟子論“養氣”功夫之說中，在談到“集義”與包養價格ptt“義襲”之別時，其總結道：“我故曰告子未嘗知義，以其外之也。”此說應是針對“義襲”而發。
最后，就訓詁與文法而言，“義襲”之“義”亦指道義，在此為名詞，作狀語，義為“以義……”。“襲”之本義為逝世者所服之衣（《說文》：“襲，左衽袍。”），段玉裁注曰：“小斂、年夜斂之前，衣逝世者謂之襲。……凡衣逝世者，左衽，不紐。”24據此，“襲”引申為遮蔽、遮蔽之義，并進而引申為因襲（相承）、層（重）、重復、掩襲（偷襲）等義。就“義襲”之“襲”而言，其既有遮蔽義，亦有掩襲義（當然，后義包攝前義）。故“義襲”者，謂“以義襲取”。“義襲”之“義”雖曰道義，此“義”實則徒具其名（即為“行仁義”之“仁義”）。因為，若此“義”亦有其實（即為“由仁義行”之“仁義”），則“浩然之氣”正可“集義而生”。所以，“其為氣也……是集義所生者，非義襲而取之也”義為：“浩然之氣”乃是“集義”所生，非是假以“義”之名、可自外而一舉襲得之也。
“義襲”之義既得以廓清，歷來學者關于它的誤解似也需辨正，否則“集義”的奧妙內涵終有被掩蔽之憂。觀注家訓解，其以“掩襲”釋“襲”字固無分歧，然對于“義襲”之義，其說則有不合。如孫奭曰：“‘是集義所生者，非義襲而取之也’者，孟子又言是氣也，是與義雜生所自有者也，從內而出矣，非義之所密取，而在外進者也。”25則其所謂包養網車馬費“密取”的對象，當然指“浩然之氣”，但“密取”的主體則是指“義”。又如朱子曰：“言氣雖可以配乎道義，而其養之之始，乃由事皆合義，自變態直，是以無所愧怍，而此氣天然發生于中。非由只行一事巧合于義，便可掩襲于外而得之也。”26又曰：“所謂‘義襲而取之’者，襲，如用兵之襲，有襲奪之意，如掩包養網VIP人不備而攻襲之。謂如才得行一件事合義，便將來壯吾氣，以為浩然之氣可以攫拏而來，夫是之謂襲。”27則其所包養管道謂“巧合”者，乃曰極少數的合義之為。朱子以“積善”懂得“集義”，即將“集義”視為循序漸進的涵養功夫，故又說：“若集義者，自非生知，須是逐一見得合義而行。若是本初清明，天然行之無非包養軟體是義，此舜‘由仁義行’者。其他須用學知。凡事有義、有不義，便于義行之。本日行一義，明日行一義，積累既久，行之事事合義，然后浩然之氣天然而生。”27又如焦循曰：
趙氏以“密聲取敵”解“襲”字，而未詳“義襲而取”之意。推其解“集義而生”為“從內而出”，則“義襲而取”乃自外而取矣。氣合義而生，則有此氣即有此義，故為人生受氣所自有者。義襲而取，則義本在氣之外，取以附于氣耳包養留言板。若然，則義不關于內，即所行義有不附，將于心無涉矣。28
則焦氏所謂“義襲而取”者，謂所取者為“義”，而非浩然之氣。上述諸說，皆有其不確處：孫說之誤，在于以“義”為“密取”的主體；焦說之非，在于以“義”為“密取”的對象；至于朱說，其以“積”釋“集”，固是強調了“養氣”功夫不成躐等，當有其次序遞次，然“巧包養甜心合”之說則有未安——即使是“只行一事巧合于義”，也屬于“集義”（按：朱子所言之“義”，亦是指“由仁義行”之“義”），不克不及以“義襲”論之。
對于孟子的“義襲”說，當今學者多不太關注，故研討結果頗顯匱乏。近有《中國經學》（第二十三輯）所刊劉青松師長教師的《〈孟子〉“義襲”解》，是一篇專論“義襲”之文。該文指出：關于孟子的“義襲”之義，歷來學者年夜體有二解：“第一種觀點認為‘義襲’是偶爾的正義行為。以趙岐、孫奭、朱熹、楊伯峻為代表”29，“第二種觀點認為‘義襲’是內在的正義行為，以焦循為代表”29。且謂：
這兩種觀點并沒有太年夜的不合，只是側重點分歧，前者關注的是義的表現，后者關注的是義的來源。他們有一個配合點就是都沒有解釋“義”，……想當然的懂得為“道義”。其次是把“義襲”懂得為主謂結構，“義”是道義，“襲”是襲取。這些解釋都看到了“義襲”與“集義”的分歧，“集義”是常日里修養，是內在的；“義襲”是內在偶爾合適于義的行為，是內在的。按這種觀點，上文說“集義”，下文應當說“襲義”，但為什么孟子用了“義襲”呢？29
又甜心寶貝包養網說：
包養價格我們認為後人的錯誤在于起首誤解“襲”的義項，其次把“義”懂得為道義，由于這兩個詞義項的誤解，導致了“義襲”語法結構的誤解，是以他們的解釋給人一種隔靴搔癢的感覺。29
接著，劉文“從語言文字的角度出發”，給出了“‘義襲’的確切含義”，即：“第一，‘襲’的義項是重復，不是襲取。”“第二，‘義’的意思是‘內在’‘非本真’‘模擬’的意思，不是‘道義’。”“第三，‘義襲’意思是概況重復，是個包養ptt狀中結構，不是主謂結構。孟子所說的‘是集義所生者，非義襲而取之也’這句話應該懂得為‘（浩然之氣）是心中正義積累所生，不是概況重復一種行為而獲得的’，這樣才幹貫通辭意。”29
觀劉文所論，其辨似察矣，然若細審之，則嫌于貌同實異，實有未安。此說之所以未安，不僅因其誤解了孟子的“義襲”之義，且也誤解了朱子、焦循等人的“義包養故事襲”之論。對此，可從以下幾方面來看。其一，關于“襲”之義。劉文謂“‘襲’的義項是重復，不是襲取”，其說未善。以上關于孟子“養氣”功夫論的梳理已充足說明：“義襲”之“襲”當如故訓，即“襲取”。其二，關于“義”之義。劉文謂“‘義’的意思是‘內在’‘非本真’‘模擬’的意思，不是‘道義’”，其說尤非。起首，從文勢和義理的角度看，當孟子曰“其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也”，其所言之三“義”，理當一貫。特別是“是集義所生者，非義襲而取之也”之二“義”，更應這般：“是集義……，非義襲……”如此，惟有二“義”內涵雷同，其文勢與語義方為貫通和天然。而據高低文，此二“義”皆謂“道義”。其次，即使如劉文考辨，“義”有“內在”“非本真”“模擬”等義30，但“義襲”之“義”仍如“集義”之“義”，皆謂“道義”。只不過，“集義”是真行義，“義襲”乃假行義。二者之別，猶如“堯舜性之也，湯武身之也”與“五霸假之也”之異（《離婁下》）。其三，關于“義襲”之義。劉文謂“非義襲而取之也”，義為“不是概況重復一種行為而獲得的”，亦嫌于義理不明。而其舉例曰：“孟子認為告子的‘義襲’就是只學了一個內在的情勢，好比看到年齡女大生包養俱樂部年夜的人往尊敬一下，而不是把這種‘義’時時存在心中（即‘集義’）。”這種對于“集義”（“把這種‘義’時時存在心中”）的懂得，似亦與孟子“配義與道”的“養氣”功夫論有所不契。
注釋
1朱子注曰：“惻隱、羞惡、辭讓、長短，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性格者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”（朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年版，第238頁）則朱子謂“長短之心”亦是情，似嫌于籠統。又，孟子在此言“四心”皆就性之發用而論，而朱子援用橫渠說，曰“心，統性格者也”，亦嫌于不審。
2(1)孟子以“牛山之木”為斧斤所伐、牛羊所牧而使山呈“濯濯”之狀，以喻“良知”“放掉”的過程，甚為傳神。焦循曰：“良之義為善，良知即善心，善心即仁義之心。放者，存之反也。旦旦，言非一日也。日日放其良知，猶日日伐其山木。山木由此不美，人心亦由此不良。良亦美也。”（焦循：《孟子正義》，北京，中華書局，1987年版，第776頁）又曰：“重複即反復。息而牿，牿而又息，息而又牿，其始息多于牿，久則牿多于息。息則仁義之心存，牿則短長之見勝。牿之不已，則心但知有短長，不復能思欲息長仁義，是短長之邪冒犯仁義之良，故夜氣缺乏以存也。至牿之反復，夜氣缺乏以存，乃違禽獸不遠。然則人之不遠于禽獸，亦非一日所遽至也。”（焦循：《孟子正義》，第777頁）說亦頗可參。
3朱熹：《四書章句集注》，第238頁。
4朱熹：《四書章句集注》，第328頁。
5當然，將“求其安心”與“擴充四端”并論，只是籠統而言。嚴格地說，“求其安心”尚不成謂“盡其才”，而是如程子所云“將已放之心約之，使反復進身來”（參見朱熹：《四書章句集注》，第234頁）。待到“安心”已“反復進身來”，則“自能尋向上往，下學而上達也”（同上）。所謂“尋向上往”或“下學而上達”，方為“盡其才包養行情”或“擴充四端”的功夫。
6朱熹：《四書章句集注》，第358,238頁。
7引按：關于“惡知其非有也”，朱子又云：“或謂：‘蓋嘆眾人莫覺其偽者。’亦通。”
8焦循：《孟子正義》，第235頁。
9趙岐曰：“幾希，無幾也。知義與不知義之間耳。眾平易近往義，正人存義也。”焦循：《孟子正義》，第567頁。
10趙岐曰：“年夜體，心思禮義；小體，縱恣情欲。物，事也。利欲之事，來交引其精力，心官不思善，故掉其道而陷為君子也。比喻天所與情面性，先立乎其年夜者，謂生而有善性也。小者，情欲也。”（焦循：《孟子正義》，第792頁）朱子則云：“年夜體，心甜心寶貝包養網也。小體，線人之類也。”（朱熹：《四書章句集注》，第335頁）焦循認為：“謹按孟子之意，自以年夜者指心，小者指線人。‘小者不克不及奪’，是思則得也。趙氏以年夜者指性善，小者指情欲，情欲即線人之蔽于物。緣性善故心能思，立其年夜者，則心之思有以治線人之聽視；不立其年夜者，則線人之聽視有以奪心之思。趙氏以性格言之，蓋小固屬線人，年夜亦不離線人。以心治線人，則能全其善性，即為養其年夜體。以線人奪心，則蔽于情欲，即為養其小體。趙氏恐人舍線人之聽視，而空守其心思，故不以心與線人分鉅細，而以善性與情欲分鉅細。此趙氏深知孟子之旨，有以發明之也。”（焦循：《孟子正義》，第794-795頁）焦說頗辨，甚得經旨。
11焦循即以“人能知義，禽獸不克不及知義也”，以證“人之性善”。參見焦循：《孟子正義》，第568頁。
12焦循：《孟子正義》，第882頁。
13朱熹：《四書章句集注》，第350,370-371頁。
14朱熹：《四書章句集注》，第229頁。
15焦循：《孟子正義》，第194,202頁。
16此“氣”猶俗云“血氣”，此“勇”即俗云“血氣之勇”。
17轉引自焦循：《孟子正義》，第195頁。
18按：茲于“不惴”，取王引之之說，即：“不，語詞。不惴，惴也。”轉引自焦循：《孟子正義》，第193頁。
19焦循：《孟子正義》，第202頁。按：朱子曰：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆台灣包養網合于義也。”（朱熹：《四書章句集注》，第232頁）則朱子以“積”訓“集”。這般，則“集義”乃是言涵養功夫。說雖可，然不如先訓“集”為“合”義勝。
20焦循：《孟子正義》，第203頁。
21關于文中“無是，餒也”之義，趙岐與朱子皆謂“是”指“浩然之氣”（趙氏稱之為“道氣”），“餒”亦指身無此氣的“饑虛”（趙說）或“不充（朱說）之狀（焦循：《孟子正義》，第200頁；朱熹：《四書章句集注》，第231-232頁）。毛奇齡、全祖看、焦循皆謂“是”指義或道義，“餒”則為（浩然之）氣餒（參見焦循：《孟子正義》，第201-202頁）。據高低文義，后說為勝。
22《王陽明選集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海，上海古籍出書社，2011年版，第82,121頁。
23焦循：《孟子正義》，第203頁。
24許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海，上海古籍出書社，1988年版，第391頁。
25趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，北京，北京年夜學出書社，1999年版，第81頁。
26朱熹：《四書章句集注》，第232頁。
27黎靖德：《朱子語類》，北京，中華書局，1994年版，第1263,1263頁。
28焦循：《孟子正義》，第202頁。
29彭林主編：《中國經學》（第二十三輯），桂林，廣西師范年夜學出書社，2018年版，第247,248,248,248-249,249頁。
30劉文為證己說，將“義帝”之“義”與“義父”“義子”之“義”有所混雜，即皆取“假”義。其又引謝肇淛《文海披沙》之說曰：“今謂假父曰‘義父’，假子曰‘義子’‘義女’，故項羽尊懷王為‘義帝’，猶假帝也。”（彭林主編：《中國經學》〈第二十三輯〉，第249頁）其實，謝說不確。“義子”“義女”之“義”或可曰“假”，然“義帝”之“義”絕非言“假”，而應取“道義”之義。《史記·秦始皇本紀》：“（趙高）立二世之兄子令郎嬰為秦王。子嬰與其子二人謀曰：‘丞相高殺二世看夷宮，恐群臣誅之，乃詳以義立我。’”（《史記》，北京，中華書局，2014年版，第347頁）“詳以義立我”，謂趙高佯以“義”立子嬰為王。“義帝”之“義”亦當這般，故“義帝”可謂以“義”所立之帝。兩處之“義”，咸宜訓道義。又，《漢書·高帝紀》：秦二世二年六月，“沛公進薛，與項梁共立楚懷王孫心為楚懷王”。應劭曰：“六國為秦所并，楚最無罪，為蒼生所思，故求其后，立為楚懷王，以祖謚為號，順平易近看也。”（班固：《漢書》，上海，上海古籍出書社，2003年版，第11頁）據應說，劉邦與項梁之所以立“心為楚懷王”，以繼其祖，明是基于道義而為（因為惟有彰以道義，方能摶聚各路諸侯共抗暴秦）。此“立”亦可謂“以義立之”。又，《史記·高祖本紀》：漢二年三月，“新城三老董公遮說漢王以義帝逝世故。漢王聞之，袒而年夜哭。遂為義帝發喪，臨三日。發使者告諸侯曰：‘全國共立義帝，北面事之。今項羽放殺義帝于江南，年夜逆無道。寡人親為發喪，諸侯皆縞素。悉發關內兵，收三河士，南浮江漢以下，愿從諸侯王擊楚之殺義帝者。’”（《史記》，第468頁）則“義帝”之“義”，其“道義”的內涵更為顯豁。否則，漢王何故能因“項羽放殺（即‘弒’）義帝”而斥項羽“年夜逆無道”，并號召全國諸侯共擊之？
責任編輯：近復