在圣賢與凡俗之間：從王陽明到熊十力
作者：陳迎年
來源：《管子學刊》2023年第3期
摘 要：討論陽明心學的當代價值，繞不過熊十力。在熊十力看來，本身的體用論、天人論等即是對陽明知己說的當代價值的提醒。其焦點是把知己與“年夜易”合而觀之，讓“知己在什么意義上是本體，在什么意義上又不是本體”成為一個焦點問題。一方面，知己“便是本體”，便是“年夜易”，便是“乾”“坤”“相反相成的整體”；另一方面，知己又“不便是本體”，不便是“年夜易”，而單指“乾心”。在此“裂隙”中，熊十力一方面堅持通過發展生產、樹立契約等以滿足人類欲看的自下而上的途徑，讓欲看有了本體論的依據，堅決反對以“孤明”為知己；另一方面，他又強調人類必須同時有自上而下的途徑，請求本體的圓滿性，從對本身天性的體證中獲得一種絕對統一性或必定強制力，以統攝群生。熊十力承繼傳統，放眼世界，“證會”本意天良而又不遺知識，以“玄學”的情勢會通中西，既指出了陽明學的“量智”的缺乏，又強調其“性智”的現代意義。在人類存在狀態還未發生最基礎性改變的條件下，熊十力“乾坤互含”及“乾統御坤”的本體論立場、量論以通玄的方式、不受拘束的慷慨向等，都還是明天建構陽明學當代價值時的不易之論。
作者簡介：陳迎年（1974—），男，陜西耀州人，哲學博士，華東理工年夜學哲學研討所副傳授，重要研討標的目的為文明與現代化
陽明心學的當代價值是無法否認的，但依然可以討論的是，它具有怎么樣的當代價值?是政治哲學的，還是思辨形而上學的?是品德“證會”的，還是社會實踐的?這顯然已經是陽明心學的現代轉化問題了。現代新儒家，特別是熊十力在這方面有先行的討論，無法回避。熊十力開創了學宗陽明的“熊十力學派”【1】，該學派被借指近代中國受王陽明影響的“哲學家群體”【2】。對于本身學宗陽明，熊十力并不諱言：“儒者之學，唯陽明善承孔孟。陽明以天也、命也、性也、心也、理也、知也、物也孤芳自賞，此宜深究。”【3】他甚至將王陽明推舉為孔子之后幾千年中的第一人：“晚周六國以后，二三千年間賢儒求仁而不背于孔子者，唯王陽明一人耳。”熊十力曾以陽明自比說：“王陽明自謂發見知己，為千古之一快。余發見體用、天人，亦可引陽明之一快以自慰。”【4】熊十力的體用論、天人論等，即是其所提醒的陽明知己說的當代價值【5】。
不過，熊十力又不斷強調本身歸宗于《易》：“中國一切學術思惟，其本源都在《年夜易》，此是聰明年夜寶躲……。”【6】“吾儒以《年夜易》為宗。”“中國哲學思惟，歸于《易》所云窮理盡性至命。……《新論》所談本體，即此理也，性也，命也，名三而實一也。窮也，盡也，至也，則《新論》所云見體或證體之謂也。《新論》確是儒家骨髓。”【7】這樣，《易》與陽明心學的關系，或許說陽明的知己說若何繼承發揮了“年夜易”，便不克不及不成為考核包養犯法嗎的焦點。
一、知己便是本體
普通說來，無論孔子能否實作《易》，只孔子贊《易》一條已表白兩者可所以分歧的。是以，陽明心學是儒學，也是易學。陽明曰：“知己便是《易》。”【8】熊十力亦曰：“陽明以身作則，繼述孔子《年夜易》之道也。”【9】兩人都把知己與《易》牽系一處。不過，與王陽明分歧的是，熊十力的整個體系卻是建基于此的。
《易》方面，且不論陽明玩《易》，僅熊十力《讀經示要》“略說六經年夜義”首講《易經》，便是洋洋灑灑，比嚴重過其他五經的總和。按熊十力的懂得，《易》為五經之原，五經最基礎年夜義，皆在于《易》，于是懂得了《易》，便等于懂得了孔子，懂得了儒家文明。但《易》道廣年夜，這般主要的《易》之“要”又安在呢?熊十力指出：“乾坤為《易》之綱宗。綱宗得，而全《易》可識矣。”綱者綱領，宗者宗主，《易》的綱領和宗主被熊十力確定為“乾坤皆用”“乾坤合德”“乾坤互含”【10】等。由此出發，熊十力在乾與坤、心與物、陰與陽、翕與辟、天與人、質與力、理與氣、理與欲、形與神、形與性、能與所、善與惡、治與亂、正人與君子等的“相反相成”【11】中，盛言天人不貳、體用不貳、翕辟成變、生生不息諸“相反相成的法則”，把本體、實體、道體、仁體、心體等懂得為“相反相成的整體”。
知己方面，陽明學乃至知己立宗。知己者，本意天良之知己也，吾心之知己也，便是天理，便是心之本體，便是性，便是《易》。這真可謂“孤芳自賞”。總的來說，“孤芳自賞”也就是心即理、心即性、知行合一、天人合一、有無不貳、體用不貳等。可是，既然已經“孤芳自賞”了，那么除了“證會”默契之外，又若何能夠分包養站長而言之呢?難道每一次言說自己，不也存在著對“孤芳自賞”的破壞與背離嗎?《傳習錄》載：“侃問：‘先儒以心之靜為體，心之動為用，若何?’師長教師曰：‘心不成以動靜為體用。動靜時也，即體而言用在體，即用而言體在用，是謂“體用一源”。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻無妨。’”熊十力贊其為“證真之談”，并接著強調說，“所以體用可分而實不成分。此意只可向解人性得，難為不知者言也”【12】。“實不成分”即“孤芳自賞”，“可分”顯然只能是“證真”之后的便利工作，即陽明所謂“橫說豎說皆是”之樂矣【13】。
兩方面結合，熊十力說陽明的知己“便是本體”有如下四個環節：
起首，包養網心得即用顯體。熊十力認為陽明的知己、本意天良便是本體、實體，便是乾坤“相反相成的整體”。熊十力盛贊王陽明的知己說：“至陽明子超然神悟，始發明心體，便是知己。”“陽明之知己，即本意天良，亦即明德。”而熊十力的重點，即是以乾坤相反相成的實體來解說知己。熊十力自謂，少時讀陽明“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡躲，沿門持缽效貧兒”詩，覺得很難懂得：我的心并不是先在之物，最基礎無法超脫六合萬物，反卻是隨我的身誕生后方有，那么若何可以說知己便是“乾坤萬有基”呢?后讀《列子·天瑞篇》而“脫然神悟”：“向以緣慮紛馳，物化而不神者為心。而豈知兀然運化，無定在而靡不在，遍萬有而為之宰，周吾身而為之君者，此乃吾之本意天良耶?”【14】
本體、實體的心也就是“宇宙的心”，或許說是“宇宙精力”。不過，既然說“我”的本意天良、知己便是實體的心、宇宙的心，那么小年夜、人天之間顯然還是有別的，若何“脫然神悟”的問題似乎還是未明的。從方式論上，熊十力解釋說，“脫然神悟”就是“即用顯體”：“道體不便是陰陽，然不成離一陰一陽而覓道包養情婦體。故曰一陰一陽之謂道。猶之年夜海水，不便是各各漚波，而不成離各各漚波，以覓年夜海水。乃即于各各漚波，而名年夜海水也。《新論》云：‘即用顯體者’，即此義。年夜用風行，便是真體呈現。是故變易即不易，而體用不貳。《新論》所有的，不過發揮此旨。由體成用，說不易便是變易。從用見體，說變易便是不易。又變易以風行言，不易謂風行中有主宰。哲學家或計本體是變易的，而不知變易即不易。或計本體是恒常不易的，而不知不易即變易。此皆以臆想測至道，故墮偏執也。子貢嘆性與天道不成得而聞，則既聞之矣。然《論語》所記，特詳人倫日用，則天道之談，在《年夜易》可知。”【15】
其次，實體是一，強調陽明心學即心物一體的玄學。熊十力說：“本意天良即萬化實體，而隨義差別，則有多名。”【16】當熊十利巴陽明的本意天良特別懂得為乾坤相反相成的整體時，“心”便同時包含了“心”與“物”。“世學或以宇宙實體離吾心而內在，因向外摸索。《新論》故指出實體便是吾之本意天良，此非內在，更不容向外窮索，要在反求自證，此《新論》之旨也。本意天良便是實體，而又曰有實體乎?是頭上安頭也，是妄執也，《新論》何曾如是乎?”【17】心既是用，又是體；既是吾心，又是宇宙實體；既是乾心，又是乾坤互含的心物整體，這當然很玄學。“窮究宇宙本體之學，謂之玄學。陽明則直指本意天良，蓋以宇宙本體，不待向外求索。反諸吾之本意天良，當下便包養甜心網是，豈遠乎哉?吾心之本體，便是萬物之本體。非有二本也。故陽明派下，又立心學之名。其實陽明派之心學，還是玄學。”熊十力贊曰：“陽明乃至知之知為本意天良，亦便是包養sd本體。不獨深得《年夜學》之旨，而實六經宗要地點。中國學術來源根基，確在乎是。中國哲學，由品德實踐，而證得真體，異乎西洋學者之摶量構畫，而無實得。”【18】
“乾心，坤物，所以合德，而成變化。”熊十力強調說，證得真體是理實這般，而非妄臆之談。換言之，不是我的覺心“主觀”地覺識到乾坤實體，而是乾坤實體把其實事實理“客觀”地安置進了我的覺心。即所謂“本意天良者，依萬化之實體而得名，此吾人與六合萬物所共有……”從此，本意天良、知己等遠離了一切顛倒私欲，而得其絕對精力、宇宙精力之正，便是本體、實體。這即是“理即心”：“實體是一，而其成變化，即現為萬物，乃于逐一物中，隨在皆為其宰。《新唯識論》無非發揮此義。是故克就吾人而言，則說實體為吾人所以生之理。是理也，乃周運乎吾身之中而為之主者，故名以本意天良。”【19】
再次，心外無物，指出陽明樹立完成了唯心論體系。心是乾坤相反相成的整體，是本體心、實體心，則心外必定無物。熊十力表揚說：“陽明語錄中，今天下無心外之物，其語屢見紛歧見。蓋完成唯心論之體系，宏廓而謹嚴……”若簡言之，這個“唯心論體系”就是由心或知出發來說明和規定萬事萬物：“識得本意天良，則萬化萬變，萬事萬物，萬理，萬德，皆反己體認而得其源。《年夜易》所謂年夜生廣生之蘊，不疾而速不可而至之神，富有日新之盛，一求諸己罷了足矣。”【20】不過，心外無物既可以就傳統的品德實踐來說，強調性命實踐中“理即心”與“心即理”的一滾和循環往復，而為玄學的，也可以特別強調知識原因，而為科學的和現代政治學的。熊十力記憶猶新“量論”，緣由正在此。牟宗三的“知己坎陷”也可溯源至此，而特別粘連“由體成用”還是“從用見體”的路徑分別。對“知己坎陷”的贊嘆與譏諷等，同樣能夠在熊十力這里找尋到線索。
最后，過墻抽梯，承認覺感心并非就是本意天良、實體。“即用顯體”以言本意天良、知己，則本意天良發用不便是本意天良實體，這是其題中必含的一義。熊十力明言：“六合萬物本吾一體，須向六合萬物同體處，即萬化年夜源處，認識本意天良。現前虛靈不昧者，只是本意天良之發用，而未便是本意天良。虛靈者，動相也，動則可以違其本也。唯動而恒寂，乃是本意天良通體呈現。”【21】
這里的麻煩是，乾心與乾心坤物實體“紛歧不異”，虛靈覺感心不便是本意天良，但本意天良又無法離虛靈覺感心而顯。是以，本意天良必兼兩相，吾人必須有覺感（明覺心），而同時又沒有覺感（虛寂心）。沒有覺感，是說這種覺感并非“思維中所構畫的一種境界”，或許其他任何一種意必固我；有覺感，是說吾人“親證實在而實與之為一”;虛、靈合而言之，“《新論》則直指本意天良，通物我內外，渾然為一，正以孟氏所謂‘反身而誠’者得之，非是思想之境”【22】。這是覺而無覺、思而無思、我而無我的，不是我在覺感，而是實體通過我覺感；不是我在說話，而是本意天良命我說話。此所謂“知己本然之明，不由議擬，不容增損”【23】。
綜上所述，熊十力對王陽明知己的第一層懂得，是知己、本意天良的一滾說，把乾坤、心物、陰陽等都收攝為一，說知己就是本體、實體。相應地，這里的本體、實體，也是體用的一滾說，雖標舉“體”之名，但實說“法爾事理”，指六合宇宙間“陰陽相待而變化成，萬物繁然并生，至賾而不成惡，至動而不成亂”的“天然”【24】。
二、知己不便是本體
熊十力陽明學的第一層要義，即是把王陽明的知己說為本體。可是，熊十力又批評說，陽明以知己為本體“乃年夜謬”：
王陽明倡致知己之學，與余今所提出之智，其義旨原形近。（先包養甜心圣早以崇智之道教人，而廢絕已久，余故重提。陽明言“知己”，本承孔門所說之智而開演之。但陽明有時將知己說為本體，此乃年夜謬，蓋為禪宗所誤耳。若往其夾雜禪學之謬處，則知己便是智，亦不背圣學。）余最喜陽明為求智者唆使用力之要在一“致”字。致者，推擴之謂。吾人于所本有之智必盡力推動與擴年夜之。推動之道無他，損除其害智者罷了。【25】
這段話雖出自《明心篇》，但卻是包養價格ptt熊十力一貫的設法，《新唯識論》《讀經示要》同等樣也不克不及違背。此中意思，也分四個環節說如下：
起首，知己非便是本體（本意天良），而只是智（知）。
以知己為本體，是即用顯體；以知己為智，則是舉體成用。即用顯體，熊十利巴知己懂得為乾坤互含、體用不貳的整體，現成具在。舉體成用，則知己即屬乾心，但依然只是心用或許說心的覺感之能，也即“人類特有之最高級心靈感化，所謂智”【26】。熊十力的這種區分，不單不違“即用顯體”，並包養網dcard且可以說是“即用顯體”題中必含之義，畢竟“體用不貳”的思維條件是體與用各有其規定，即所謂“體用紛歧”。不過，兩者的差別也是明顯的：以知己為本體，重乾坤互含、體用不貳整體的“客觀義”與“現成義”;以知己為智，則偏于以心著性、乾統御坤的“主觀義”與“主動義”。
其次，智非便是本意天良，而為本意天良之明，是為“性智”。
熊十力承認，人類在生涯中覺覺得了問題，必思維以求解決，此間必有心力的運用，但他接著強調說，不是一切的覺感都可以稱為智，“本意天良自然之明才是智”【27】。換言之，不是心的一切的“主觀義”“主動義”包養情婦都可以稱為智，智（知、知己）只指本意天良之明，而不包含習心之用。是以，熊十力又特別稱此智為“性智”：“夫性者，生生之本然，其存乎吾人者，即《年夜易》所謂‘乾以易知之知’也。陽明子所謂‘知己’，吾《新論》所云‘性智’也。”“性智”者，“即用而言體在用”，或許說“舉體成用”，強調其智“皆本意天良之目”，照體而獨立：“照體者，言本意天良自體，包養網VIP元是明覺的，無有迷暗。獨立者，絕對義，主宰義。”熊十力又稱之為純凈、清凈無雜染的年夜明：“陽明說知己為精靈者，精即清凈義，靈即年夜明義。”【28】這樣的智就是“自明之慧”【29】，也即本意天良的自我震動。
由此出發，熊十力將一切離開本意天良自我震動的“主觀心能”都視為“習染”，略約二指：一是“知見方面之習染”，指人們在實際生涯中為了應對保存需求而對物質世界有“種種尋求、種種分別”，而構成的“一切知識或見解”;二是“情義方面之習染”，指貪財、貪名、貪利等“私欲”。而本意天良的自我震動，就是對第二類習心“必克往而務盡”，對第一類習心包養一個月“則須慎于防治而不成克往”【30】。
再次，智非孤明，而必推擴。
這點頗難解。先看熊十力的三段話：
船山抨擊陽明之知己說，以為知己只是孤明，缺乏靠。讀者每不解孤明之義。余曰：船山意謂知己只是一個空泛的知，沒無情、意的力用，所以說為孤明。實則船山此意，若以之言知識，當無不成；而以之言知己，便年夜謬。……船山以智為孤明，不獨誣陽明，其于孔子所宗之仁恐猶未徹在。陽明言致知己，而堅主知行合一，則智、仁、勇三德皆備，可知已。
陽明反對格物，即排擠知識，則由其學雜老與禪，遂成此年夜錯。后來王船山、顧亭林抨擊陽明，雖不用妥當，然其救弊之意可取也。
陽明言知己，則以為知己無所不知，而改變《年夜學》格物之本義。殊不知，平易近智未進時，即缺少格物之知，其所謂品德者常是年夜不道。【31】
這三段可以歸為兩條。第一段獨自為一條，指船山“知己只是孤明”說為“年夜謬”，認定陽明的知己定非“孤明”。但第二、三段合為一條，與本章開頭所引“陽明有時將知己說為本體，此乃年夜謬”如此相呼應，似乎是說陽明的知己有孤明之弊。察熊十力意思，“孤明”似就“認識心”或知識而言，有兩指：一是說“認識心”“為知識而知識”，沒有品德情義的興發力，不克不及“知行合一”，只是一個“空泛的知”;二是說若謂知己對于一切知識均“無所不知”，則有封閉僵化之弊，以為“本來具足”“本來現成”“現成具足”，是為“現成知己”【32】。簡言之，“孤明”或指認識心“只要知識”，或批評陽明的知己“排擠知識”而又自認“無所不知”。
這里似乎有個兩難：如有情義的力用，有習染心，那么智雖然為開放的智、接物的智，但卻不是純凈、清凈的“性智”呈現，不是本意天良之明的自我震動；若沒無情意的力用，那么智雖然是“性智”、本意天良之明，但卻有孤明之弊，有封閉僵化之虞。問題出于人這種存在物自己。無論是年夜明心，還是習染心，都是人心的覺感之動，或許說心同時兼具習心、本意天良這兩種能夠性。“人既稟性而生，則成為形氣的獨立體，便自有權能，可以任性而為善，亦可包養dcard以違背天性，而順從軀體的盲動，用縱其惡。”可是，熊十力又認定習染心雖也是心，但卻不得名心，而將其推原至坤物：“蓋物來感而心應之，即通過物質而于其表里無不洞徹。心與物化，故成習染，故成經驗。心通過物時，本與物同時遷謝，未嘗暫停。然在那時心經歷于物所成之習染，卻有一種余勢，并未與那時的心和物同滅。”【33】這樣，本意天良之明的自我震動既離不開習染，必須即坤物以顯，是開放接物的智，又必須防治、戰勝習染，而保任本意天良的年夜明，是遠離一切迷暗的智。
于是，也就有了《讀經示要》中頗近牴觸的判法：一方面認為，陽明之見地較朱子為深，“心即理”中已經包括、承認了心能了別“在物”之理；另一方面又批評陽明“難免遺物”“過于忽視知識”，掉《年夜學》格物本義。一方面強調陽明致知之說“無可易”，另一方面又認為格物之義“宜酌采朱子”【34】。也是以有了牟宗三與熊十力關于格物致知的反復辯難。不過，熊十力的意思是明確的，以智必“推擴”說，一方面堅持智的開放性，吸納知識、平易近主等，自下而上地廢除孤明、拘持；另一方面又堅持智的純凈性，稱“推擴”以“保任”為條件，因此“格物實非內向”，所謂“推擴”只是自上而下的“本立而后發用”，正如“紅爐點雪”，也如“太陽常出，魍魎全消”【35】。
最后，心在君位，唯心論成，智還是本體。
“紅爐點雪”“太陽常出，魍魎全消”等雖是譬喻，而譬喻只要少分類似，不成執喻掉義，但熊十力此喻的所指卻是無異指的，那就是“發明心體”，使“心在君位”【36】。心在君位，則智能照物復不滯于物，此時熊十力不再堅持“本意天良”（本體）與“本意包養價格天良之明”（智）的區分，反復宣說此“智”即為“本體”：“性智者，便是真實的本身底覺悟。其中真的本身一詞，即謂本體。”“本體是要反求自得的，本體就是吾人固有的性智。”“性智，便是本體。”【37】
當“本意天良的自知自識”或“本意天良本身了解本身”【38】成為“智”的決定義，當“本意天良之自明自了，是謂見性”或“本意天良者，內在固有之權度也”【39】成為“體”的決定義，熊十力的唯心論也就建成了。這個建體立極的唯心論雖由覺悟而來，但熊十力卻強調它不克不及不有兩步。第一個步驟，“唯保任固有性智”。熊十力強調，“夫哲學所窮究的，便是本體”，而“玄學見體，唯是性智，不兼量智，是義決定，不應懷疑”。“見體云者，非別以同心專心來見此本意天良，乃即本意天良之自覺自證，說名‘見體’，此義確包養網ppt定，不成傾搖，玄學究極在此。若何說不純恃性智或體認耶?此處容著得絲毫疑情耶?此非量智安足處所，寧待深言。頓超直悟進，當下覿體承當，不由推尋，不循階級，宗門年夜德，皆此境界，顏子、蒙莊、僧肇、輔嗣、明道、象山、陽明諸師長教師，雖所造有淺深，要統一路向也。”第二步，“玄學要不成遮撥量智者，見體以后年夜有事在”。這是說保任本體、直透來源根基當然是究極決定義，但卻不克不及不有推擴義。熊十力說：“須知：量智云者，一切行乎日用，辨物析理，極思察推征之能事，而不容廢絕者也。”“若謂見體便游乎絕待，可以廢絕量智；抑或看輕量智，以格物致知之學為俗學，無與于年夜道，此則前賢所常蹈其弊，而吾儕不成復以之自誤而誤人也。”【40】
這里的“自誤而誤人”，是說因為特重“現成知己”，陽明或陽明后學有“淪空滯寂，隳廢年夜用”之病。一方面，熊十力認為王陽明自己無病，此病源于“王學末流”“安享現成”的懶惰和情識：“孰謂一旦悟進自性，便可安享現成，無所事事哉!明季王學末流之弊，甚可戒也。（一旦有悟，便安享現成，流進猖獗一路。晚明王學，全掉陽明本心，為世詬病。夫陽明自龍場悟后，用功日益嚴密。……后學空談本體，非陽明之罪人哉!）”【41】另一方面，熊十力又將其歸于王陽明自己的未善：“陽明非不知本末、體用，甚至一身與平易近物皆不相離，但是其全幅精力，畢竟偏注在立本，甚至偏注在修身。這里稍偏之處，便生出極年夜的差異。有人說，喜馬拉雅山一點雨，稍偏東一點，落在承平洋，稍偏西一點，可以落在年夜西洋往了。《易》所謂‘差之毫厘，謬之千里’，亦是此意。此甚至微至微之辨，非具通微之識者，何足以知之?”【42】
可是，若站在哲學唯在見體，而見體唯在保任固有“性智”的立場上看，現成知己恰是見道悟體，何來“自誤而誤人”之說?熊十力本身就曾表揚說：“陽明知己，即天理之心也，即先立年夜本也。”43年夜本既立，覺必生照，保任中天然有推擴：“致知之知字，陽明訓為知己，甚是。知己必推致之于萬物，博征物理。知己，乾道也。乾稱‘年夜明’，即知己也。知己博征物理，則明于萬物之軌則，乃能統物而不掉其道。”【44】那么，何來廢絕“量智”之說?這里的關鍵在于，若何懂得第一個步驟“性智”與第二步“量智”的分歧?它是一種自相牴觸、思維不清，包養ptt抑或此中有熊十力的側重，而標示出一種判教、古今之辨?
三、間隙或至微
“陽明以身作則，繼述孔子《年夜易》之道也。獨惜其雜染禪法，喪掉孔子倡導格物之巨大規模。王學終無好影響。此陽明之巨謬也。”【45】這里看似在批評陽明，而實把陽明“現成知己”的“孤明”之病推原于釋道，此中有儒釋道判教。在熊十力看來，“佛氏日損之學，以斷盡一切惑為極則”“起厭求離”，而有“順從造化生生”的“反人生”“毀宇宙”之論；“老氏日損之學，以往知往欲為不成易之規”“全性保真”，而有“反智而訾文明，絕欲而思樸素”【46】的懷古之想。熊十力反問說：“欲可禁乎?欲能禁而絕乎?人心者，非頑然一物，其間前念方滅，后念即起，遷流不息，亦如河海之流而無窮也。今欲人欲之不起，惟務抑之遏之，不知欲之起也無已，抑之遏之亦無已，長短如治水之阻塞其流，終將使之決于一旦，滔天而不成挽乎?……儒者亦有把欲看作是天理之敵人而必欲克往之者，此亦年夜錯。夫欲曰人欲，則亦是人之欲也。人之欲，其可盡往乎?使人之欲而可盡往，除非人不生也。人既有生，便不克不及無人欲，若何盡往得?”【47】熊十力即就釋教自體貪、后有貪、嗣續貪、男女貪、資具貪等“五貪”而強調：“凡有性命之物莫不有此五貪。倘五貪滅盡，則生物將絕其類，而宇宙年夜性命，所謂年夜生廣生者，自當隨生物俱絕。”【48】
把欲看當成性命的本己現象并思以玉成之，是儒學正德、應用、厚生說題中應有古義。不過，在傳統經濟睏倦條件下，儒家也多從節欲的角度，而非從擴年夜生產、進步生產力程度等角度解決之。這并不是因為前人的眼光短淺，或許思維出缺憾等，而只是因為人不克不及超出其歷史階段。至資本文明，隨著知識爆炸、科技昌明，生產力程度剛剛有顯著進步。是以，對陽明之巨謬、佛老之孤明包養ptt等的批評，實又含有古今之辨，一方面承認其對知識、科學等問題的討論非現在天之盛、之重，沒有把它們從玄學、修身的框架中剝離出來而獲致一種獨立、專門之學；另一方面卻并不強前人所難，而是請求明天的中國人切實承當起本身的職責，應社會存在發展之運以成量論。
不過，在古今之辨中，還有熊十力的中西判教。熊十力并不認為只需生產力高度發達了，社會產品極年夜豐富了，法令軌制健全了，人類的問題便可以自行解決了。熊十力台灣包養網認為，自下而上通過發展生產、樹立契約等以滿足人類欲看的途徑是有其限制的，人類必須同時有自上而下的途徑，從對本身天性的體證中獲得一種絕對統一性或必定強制力，以統攝群生。熊十力是以指出：“夫西人言治者，大略因人之欲，而為之法紀度制以調節之，將使人得各遂所欲罷了。然欲，則向外追逐無厭，非可自外調節者也。故其馳逞，卒成滔天之勢。資本家之專利，帝國主義者之橫暴，皆欲壑難填，而罔恤其他。甚至顛狂之獨裁，束其國人如機械，而用之以狼奔虎逐于全國，恣其兇噬。遂使坤輿之內，鳥斃于空，魚爛于澤，腥聞于天，帝閽難訴，則人性至此而窮矣。吾六經之言治，未嘗主絕欲也。然要在反識性真。性真者，謂吾人與萬物所同具之本體也。親其一本，則群生并育而不害。游于無待，則聰明睿慮，雖行于色聲噴鼻味等物塵之中，要自隨緣作主，無所迷包養平台亂，而性分之樂，恒超然自得矣。”【49】
在此，很不難就可以批評熊十力西學無體認而唯中學“果親證實在而直與之為一”的見解為武斷，但這樣卻最多只是一種內部討論，并能夠是以錯掉對熊十力的真正批評。西學是熊十力的“羽觴”，熊十力心中的“塊壘”更值得關注。這里需求追問，熊十力“知己是本體”與“知己是智”之間的“間隙”，畢竟若何懂得?其“至微”處，同樣分四個環節說如下：
起首，熊十力對此“間隙”是有自覺意識的。
或問：“心不便是本體。而《新論》卻又說心即本體，其義云何?”【50】熊十力答曰，“即用顯體”，則“心即本體”;“舉體成用”，則“心便是智”。不過，若就“體用不貳”言，熊十力的解答并不克不及令人滿意：既然“即用顯體”，為什么不說“物即本體”?既然“舉體成用”，為什么不說“物便是寂”?
其次，熊十力是以分別“法爾事理”與“繼成事理”。
熊十力解釋說：“法爾事理”系“借用佛典名詞。法爾言天然，儒者言天，亦天然義。天然者，無所待而然，物皆有待而生，如種子待水土、空氣、人工、歲時始生芽發莖等。今言萬有本體，則無所待而然。然者，這般義。他本身是這般的，沒有誰何使之這般的，不成更詰其所由然的，故無可名稱而強名之曰天然，或法爾事理。”“繼成事理”則據《易》之“繼善成性”而論：“言吾人必繼續其性分中本有之善，以完成吾之性分。蓋本體在吾人分上，即名為性。而人之既生，為具無形氣之個體，便易流于維護小己之種種私欲或惡習而掉其天性，易言之，即物化而掉其本體。故人須有繼成之功，以實現其本體。”【51】
這般說來，知己便是“乾坤互含”的“本體”的說法，是在顯“法爾事理”;知己是“乾統御坤”的“性智”的說法，則是在明“繼成事理”。法爾事理，本體不便是物，亦不便是心，但心物俱在，乾坤平權，而無妨說心即本體，物亦本體。繼成事理，心便是智，物便是寂，心處君位，乾統御坤。以此觀之，法爾事理不克不及說“唯識”，“會物歸己，得人無待故”與“攝所歸能，得人實智故”這兩則“唯識的事理”，只是在說繼成事理【52】。
法爾事理，乾坤平權。“本體不克不及只要陽明的性質，而無陰暗的性質，故本體法爾有內在的牴觸，否則無可變動成用。”【53】“陽不孤行，必資于陰。故陰者，陽之類也。陽之包養網車馬費戰陰，但伏其侵逼之勢已耳，非滅之也。若滅之，則將離其類，而為孤陽矣。宇宙豈其如是。陽戰勝陰，要非離陰而獨在也。故曰未離其類。”【54】孤陽，也便是孤明。這樣，欲看、習心等有了本體論的依據，軀殼之念不便是惡。在此不克不及說唯物論，也不克不及說唯心論，而只要乾坤、心物、陰陽等“相反相成的法則”。熊十力在此強調“不起空見，不作虛無相，不生厭離欲”【55】，而立全國為公、全國一家、萬物各得其所、群龍無首等義：“無首者，至治之包養網單次隆，無種界，無國界，人各不受拘束，人皆同等，無有操政柄以臨于眾庶之上者，故云無首。”【56】
繼成事理，心在君位，乾統御坤，陽明統御陰暗，心靈統御物質，善統治惡。這是傳統的人生論、功夫論、心性論、修養論等所常言的，強調“唯識的事理，是要從自家生涯里往實踐的，不實踐的人也無法信解這個事理”【57】。這個時候，“人生萬惡，只是順軀殼起念一語道破”，而人生自強自立，唯在存養乾道以健統坤，以“趣求超出軀殼之靈性生涯”【58】。換言之，人是一種觀念的存在，而可告別特權私利，清楚我活著，別人也活著，我存在，別人也存在。于是“證真”成為第一義。
再次，熊十力還必須答覆的問題是，法爾事理能否善惡二元，繼成事理能否是獨斷論?
法爾事理，以相反相成為法則，是以便令人生出疑問：“尊論翕辟猶承乾坤，殆有善惡二元之意與?”繼成事理，“必不願妄執牴觸以觀測人生”，那么人們又會追問：乾智為主，來自天然主義的性命親身經歷，還是“現代科學天帝之遺教”，抑或是“專從好的方面看人生”【59】的單純愿看或崇奉?
熊十力解釋道，“乾坤互含”分歧于“乾坤并建”：“《易》家談陰陽二氣，有近二元論者，如王船山《易》內外傳極多精義，然其言‘乾坤并建’，頗近二元，最基礎處卻未透。《新論》說翕辟，雖云兩種勢用，而實只是一個勢用。”【60】所謂“兩種勢用”實只是一個“勢用”，是指圣人不說一元生乾、生坤，不許建元以統萬物，但卻并非不承認萬物有元，這個元分歧于宗教的天帝或哲學家的一性論者，而是歸躲于乾元、坤元互含的本身。是以，熊十力強調本身的唯心論分歧于其他一元唯心論：“唯者，殊特義，非唯獨義。心能了境，能改革境，力用殊勝。故說唯心，不言唯境。非謂唯心，便無有物。余生平之學，始終一貫也。”【61】這答覆了上述問題。
不過，以一元歸躲于萬物本身，由實體內部的牴觸而卒至化除牴觸而歸合一，則無論法爾事理還是繼成事理，似乎都是純善無惡的。換言之，體用不貳，則繼成事理的清凈也就是法爾事理的清凈，法爾事理中的坤物也就無力成為乾心的真正“牴觸”。最終，世界一片明麗，無有習染。熊十力嘗言：“《新論》要義有三：一、克就法相而談，心物俱在。二、攝相歸體，則一真絕待，物相本空，心相亦泯。三、即相而顯體，則說本意天良是體，雖復談心未始遺物，然心御物故，即物從心，融為一體，豈有與心對峙之物耶?”【62】細究這三點，都是在說法爾事理，純白而無染，似乎無需繼成事理而人間已經是天國了。
最后，“圖摹的理型世界”問題。
若僅就傳統而言，熊十力的陽明學已是通玄進微而無以復加了，但其現代意義正在于引進了中西判教，而請求有新的內容。是以，在法爾事理與繼成事理之間，熊十力參加了“圖摹的理型世界”這個第三層。這個世界與法爾事理的關系猶如山川畫與山川自己的關系：“吾學歸本證量，乃中土歷圣相傳心髓也。理型世界則由思維中構畫而成。……彼未得證會此真實流，而只依生生化化之流的跡象強為構畫，以圖摹之罷了。”【63】至于它與繼成事理的關系，則有些復雜：一方面，就其構畫圖摹而言，它盡管非“性智”而為“量智”，但畢竟還是人之弘道，是以也還是繼成事理；但另一方面，理型世界為一鑄型，雖然空泛，但卻足以成為宰制吾人生涯的內在情勢，并非傳統修養功夫意義上的剷除習染障弊等所能容納，是以它又不屬繼成事理。
假如說法爾事理與繼成事理的區分就是要明了天人不貳、生成人成的生生年夜化真機而與之統一，那么理型世界的參加則是要討論，現代“人成”的“方法”和“限制”畢竟安在?
四、知識與反知
熊十力對陽明學的“現成知己”提出了批評，認為“不成說本性具足，只壹意撥除障蔽就夠了”64。在他看來，現成知己著重天事，安享現成，不顯人能，是以無所事事，最終導致體用皆喪，而本身的“新唯識論”“體用論”則天人不貳，特重“天待人而成”義【65】，因此便能防止“淪空滯寂，隳廢年夜用”之病。不過也必須看到，既然王陽明的“致知己”是熊十力學問的主要來源，則熊十力本身也很難擺脫“現成知己”的責難。熊十力曾強調：
本來性凈為天，后起凈習為人。故曰人不天不因，（性者天也，人若不有其自然具足之性，則將何所因此為善乎?）天不人不成。（后起凈習，則人力也。雖有本性，而不盡人力，則本性不得顯發，而何故成其為天耶?）【66】
“人不天不因”“天不人不成”兩義合而觀之，即是“天人合德，性修不貳”。概況看來，這里所甜心寶貝包養網說的生生不息、年夜化風行與現成知己分歧：“性之顯乎人者具足與否，就看其人成能之小年夜強弱。成能小而弱者，其性分便虧損；成能年夜而強者，其性分便充實……成能才是成性，這成的意義就是創。而所謂本性者，正是由人創出來。”【67】但實究其包養意思意，還是無所事事。這是因為，天是自然具足之“性凈”，人是后起之“凈習”，天人都是純白而無染，所謂的“成”與“創”等只是封閉循環，并無增添絲毫新內容。“造化之年夜德曰仁，牴觸要非其本然……”【68】這里已經沒有了相反相成的法則。熊十力這里所謂的“修學”，最基礎無需外求，不過是“復性”罷了。而“復性”，就是《新唯識論》一開篇“明宗”所反復強調的“唯是反求實證相應故”的“悟”【69】，也即對于現成知己的“保任”。
也正因為天性具足、知己現成，熊十力一方面反復聲明，“玄學也要超過知識而趣歸證會”“《新論》最基礎意思，在遮遣法相而證會實體”等；另一方面則絕不含糊地指出，“夫冥極實體，廓然無物，此蓋明智之極詣，決非知識所臻。于此言之，反知可也”，“反知”是復性之學的題中應有之義，“主心即理者，直從心上著功夫而不得不趨于反知矣”【70】。
一會強調反知保任，一會強調推擴成知，這便惹人迷惑：假如熊十力不是昨是而今非、自相牴觸的話，那么若何懂得這一“有間”?約有四點：
一是劃界。
概況看來，熊十力比陽明心學更進一個步驟，在科學知識昌明的時代，貶低格物、輕視“量智”，力主體用不貳的“唯心論”，似乎已經讓哲學吞并了科學，而不容知識有獨立的位置，表現出很強的侵犯性。但究其實，熊十力不過是戍守的一方，不過是強調在科學知識昌明的時代同樣也不克不及“否認本體”。熊十力之所以強調哲學必須高談本體，窮究萬化本源，修學復性，以保任固有“性智”為要，恰是因為這是他為哲學劃定的最后活動范圍，也是一個退無可退的范圍。熊十力非常明白：“哲學自從科學發展以后，他底范圍日益縮小。究極言之，只要本體論是哲學的范圍，除此以外，幾乎皆是科學的領域。”71是以，問題并不在于“性智”要代替“量智”、哲學要吞并科學，而在于“量智”要代替“性智”、科學要吞并哲學，在于哲學要掉往它的容身之所，成為那個無人領養的大哥色衰的老婦赫卡伯（Hecuba）。這是懂得熊十力“體用不貳”的條件，也是后來牟宗三提出“知己坎陷”的條件。
與此相應，好像康德剝離出知性，熊十力同樣并不認為“性智”即可代替“量智”、品德修養即可成績科學知識，而是承認知識獨立的位置和范圍。在這里，不單不成以心外無物、攝所歸能，反而是“能隨所轉，直是有所無能”：“知識是從經驗而發生，并隨經驗擴張而滋長，若乃感性的活動力，固埋沒于經驗的一切的模子之中，不曾超脫于其外，所以說經驗是知識底獨一來源。”【72】
這樣，熊十力實際上是為知識和品德劃定了界線，前者是“現象”的，后者是“本體”的。正如康德劃定了“理性”與“知性”的界線，但卻同時證明了兩者的共同努力一樣，不成以視這種“現象”與“本體”的分界為彼此隔絕的兩重世界。換言之，熊十力的“乾坤互含”不單保證了人的欲看的本體論符合法規性，同時也給予了知識的本體論必定性。
二是自下而上的聯合。
必須為體用劃界，但體用一源顯微無間，則兩者聯合就成為了焦點，康德“不得不揚棄知識，以便為信心騰出地盤”【73】的問題升起。熊十力指出：
哲學之事，基實測以游玄，從觀象而知化。
玄學亦名哲學，是固始于思，極于證或覺。【74】
這里的措辭“基”“始”已經表白，熊十力自己有即用見體、從經驗以通玄的自下而上的聯合之路。唯因其特重見體，所包養一個月以跟“劃界”思惟一樣，這一自下而上的聯合之路往往被論者忽視。這兩條分家《新唯識論》的首尾，雖然“分量”似有缺乏，但卻事關“成色”。恰是因為有這么一條自下而上的聯合之路，熊十力才一向記憶猶新“量論”。基于同樣的緣由，《讀經示要》首講“經為常道不成不讀”，以義理、經濟、考據、辭章四科說經，看似傳統而了無新義，但其實都有中西會通，融學術、政治、經濟、科學等于一爐的設法。並且，其論程朱、陽明《年夜學》格物之說，特別強調“有可留意者”：“一、朱子乃至知之知為知識，雖分歧《年夜學》本義，卻極重視知識。而于魏、晉談玄者揚老、莊反知之說，及佛家著重宗教精力，皆力矯其弊。且下啟晚世重視科學知識之風。二、程、朱說理在物，故不克不及不向外尋理。由其道，將有產生科學方式之能夠。”【75】以上諸論都是強調哲學不克不及封閉僵化，品德也并非天賦萬古不易的神物。
假如不愿正視人類實踐的發展和社會歷史的進步，不克不及隨時損益，而是安于短期包養享用現成的“證”或“覺”，堅持用這種現成的“證”或“覺”來自上而下地“聯合”性命，那么其所謂的本體常是“情識”，其所謂的品德者常是“年夜不道”。對于這種由于缺少格物之學而導致的平易近智不開與品德不德的慘境，熊十力深有體會：“余少時讀《后漢書》，覺其天子真非人類，帝制已窮則當變。范史悲憫見乎辭，而猶贊揚忠義，莫正其迷謬，平易近主之年夜義不彰，豈不吝哉!”【76】就此而言，不克不及把熊十力的“心書”僅僅視為無關經驗與世事的高頭講章。
三是自上而下的聯合。
既然經驗、知識是基、始，熊十力為什么又要說“不成僅以馳求知識為能事也”【77】，仿佛知識只是見證本體之后的“余事”?熊十力為什么在承認“自下而上的聯合”的同時，還要有“自上而下的聯合”?
這是因為，經驗、知識是“基”“始”，但卻不是性命的所有的。從知識論上講，正如康德的知性為天然立法，經驗必須獲致某種統一性（統覺包養意思、時空、范疇等）方能天生知識，它們卻是心的自發性的產物。從社會契約論上講，若無高一層的統一性（正義、至善、共和國的強制力等），則本日立約而明日可廢約，反復無常，只因一時好處的轉變，而永遠戰爭絕無法實現78。是以，康德需求不成知的物本身這一條件，以及靈魂不朽、天主存在及意志不受拘束三年夜設準。也唯是以，熊十力才需求有統御坤物的乾心本意天良。熊十力贊嘆說：“康德所謂神與靈魂、不受拘束意志三觀念太支離，彼若撤消神與靈魂而善談不受拘束意志，豈不妙哉!叔本華之意志，無明也，吾所謂習氣也。康德之不受拘束意志，若善發揮，可以融會吾《年夜易》生生不息真機，（此就宇宙論上言。）可以講成內在的主宰，（此可名以本意天良。）通天人而一之，豈不妙哉!”【79】
照此說來，熊十力的見體證本只是唆使了一種隨文明發展而來的虛的統一性或統一性。虛以統實，恰是這種統一性或統一性承認你活我活人人同等，開辟了不受拘束之門，讓人可以各正生命，往實實在在地從事各自想要從事的事業，從而分工協作，群居和一。人們可以稱它為情勢原則，也可以叫它范導原則。當它存在的時候，人們或許并不克不及當即意識到它的不成或缺性，而一旦掉往它則會形成致命的傷害，正如空氣之于人的性命。
四是人的無限性。
“自上而下的聯合”與“自下而上的聯合”構成了一種循環往復，為人開辟出了一種“根源時間”或“圓頓時間”，體用、天人、質力等是以紛歧不異，並且獲致了“辯證”性。熊十力在此說生生不息，而不克不及不有“崇奉”的原因。換言之，熊十力清楚“人類本有靈明、正年夜與暗中、污雜兩方面”80，而又盼望人類的不受拘束、光亮，信任永遠戰爭。
這是因為，純粹從邏輯上講，“乾坤互含”的“法爾事理”：一方面當然意味著乾心統御坤物的能夠性，但另一方面卻也不克不及消除坤物壓倒乾心的能夠性，這樣的實例觸目皆是。假如說一切的“質”都有其“力”，那么乾心統御坤物的“繼成事理”不過只強調了第一種能夠性，說甜心寶貝包養網“乾力”戰勝“坤力”。從整個宇宙來看，坤物統御乾心也可所以一種“繼成事理”，只不過它不是“人”的，而是“物”的“繼成事理”。凡質皆無力，則有物而無人，亦可曰“生生不息”。
這是一種道家義的“天人合一”，而熊十力有“人”的“生生不息”則是儒家義的“天人合一”。熊十力認為，循環論與進化論可以統一，“人類中間觀念本不成搖奪，只是舊的解釋錯誤”。質言之，人之有本意天良，是天然界長期進化的產物，是人類文明進步的產物，而人一旦有了本意天良，則本意天良為常道而不成搖奪。在這個意義上，熊十力強調：“心非即本體，而可以本體言之。”【81】
當然，熊十力很是明白，所謂的本意天良即常道也是在“虛以控實”的意義上講的，是在強調人類尋求真善美的這一仁心不成缺乏，而并非意味著“先王之道”亙古不易。若是后者，則奴隸制的真善美即是永恒法則，而古人所謂的不受拘束、同等等只能是笑話。熊十力說：“常人以圣賢自命，其有不為禽獸者乎?常人不志于圣賢，其有得免于禽獸者乎?”【82】此誠可嘆也!
注釋
1余英時在1991年應用了“熊十力學派”一詞。李澤厚在1995年也應用了“熊十力學派”這一稱謂，并將其與“牟宗三學派”區別。
2這一說法應該已經成為學界的一個共識了。相關證據頗多，這里不克不及盡舉，僅列五例。楊國榮：《熊十力與王學》，《天津社會科學》1989年第2期，第44-48頁；楊國榮：《王學通論——從王陽明到熊十力》，上海：華東師范年夜學出書社，2003年版；余英時：《猶記風吹水上鱗——錢穆與現代中國學術》，臺北：三平易近書局股份無限公司，1991年版，第1-15頁；劉梁劍：《本體的開顯和哲學話語的創生：熊十力陽明學的一個面相》，《貴陽學院學報（社會科學版）》2016年第5期，第1-6頁；張慶熊：《見證本體后不成廢量智——論熊十力對王陽明及其后學的批評包養意思》，張新平易近主編：《陽明學刊》，貴陽：貴州年夜學出書社，2016年版，第3-27頁。
3 熊十力：《熊十力選集》（第四卷），武漢：湖北教導出書社，2001年版，第296頁。
4 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），武漢：湖北教導出書社，2001年版，第277、299頁。
5 把熊十力的體用論、天人論當成是王陽明心學的當代詮釋來說明陽明心學的當代價值，似乎會遭受些許尷尬：對于熊十力的體用論、天人論等思惟，論者也是眾說紛紜，無所適從。換言之，我們本來想以A來說明B，但現在A并不比B更好懂得，那么A能否選錯了的問題便出現了。不過，眾說紛紜也可以不是一種缺少，而恰好表白熊包養app十力搔到了王陽明的某個癢處，是以才幹吸引眾人的討論，提醒出陽明心學當代價值的某種能夠性。從能夠性出發，這里追問的重點是，對熊十力的“玄學”眾說紛紜，提醒了王陽明“心學”的現代轉化過程中的何種窘境。
6 熊十力：《熊十力選集》（第六卷），武漢：湖北教導出書社，2001年版，第13頁。
7 熊十力：《熊十力選集》（第四卷），第433、353頁。
8 王陽明：《王陽明選集》（第一冊），杭州：浙江古籍出書社，2010年版，第137頁。
9 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第583頁。
10 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），武漢：湖北教導出書社，2001年版，第927、959頁;《熊十力選集》（第七卷），第642頁。
11 參見熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第945頁。
12 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第53、659頁。
13 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第499頁。
14 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第656、630頁。
15 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第571頁。
16 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第636頁。
17 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第535頁。
18 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第635、666頁。
19 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第966、632、631頁。
20 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第665、632頁。
21 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第633-634頁。
22 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第18、532頁。
23 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第646頁。
24 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第949頁。
25 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第237頁。
26 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第235-236頁。
27 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第240頁。
28 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第917-918、636、657頁。
29 熊十力：《熊十力選集》（第七卷包養網心得），第459頁。
30 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第241-242頁。
31 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第258-259、254、274頁。
32 熊十力：《熊十力選集》（第四卷），第402-403頁。
33 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第229、243頁。
34 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第667頁。
35 熊十力：《熊十力選集》（第四卷），第403-404頁。
36 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第654頁。
37 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第15、23、56頁。
38 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第21頁。
39 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第586-587頁。
40 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第15、529-530頁。
41 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第419-420頁。
42 熊十力：《熊十力選集》（第四卷），第267頁。
43 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第416頁。
44 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第624-625頁。
45 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第583頁。
46 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第191-197頁。
47 熊十力：《熊十力選集》（第四卷），第469-470頁。
48 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第192頁。
49 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第585-586頁。
50 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第377頁。
51 熊十力：《熊十力選集》（第四卷），第399頁。
52 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第47頁。
53 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第279頁。
54 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第973頁。
55 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第453頁。
56 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第618頁。
57 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第47頁。
58 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第655、961頁。
59 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第271、654、574、578頁。
60 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第495頁。
61 熊十力：《熊十力選集》（第六卷），第640頁。
62 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第499頁。
63 熊十力：《熊十力選集》（第四卷），第360頁。
64 熊十力：《熊十力選集》（第四卷），第491頁。
65 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第278頁。
66 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第465頁。
67甜心花園 熊十力：《熊十力選集》（第四卷），第492頁。
68 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第372頁。
69 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），甜心花園第13頁。
70 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第244、498頁;熊十力：《熊十力選集》（第四卷），第485、489頁。
71 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第14-15頁。
72 熊十力：《熊十力選集》（第四卷），第490-491頁。
73 [德]康德著，李秋零譯：《康德著作選集》（第3卷），北京：中國國民年夜學出書社，2004年版，第18頁。
74 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第7、548頁。
75 熊十力：《熊十力選集》（第三卷），第666頁。
76 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第274頁。
77 熊十力：《熊十力選集》（第四卷），第407頁。
78 在熊十力看來，“功利論太淺薄，對于宇宙人生全不窮究，浮妄立說，不成據也。人生如本無仁心，即人與人之間無有精力相暢通，無有道義相聯系，純靠短長來結合，人類早已相互吞噬，絕種矣。夫短長，隨時可變易者也。朝以利相結，暮亦可以利相食矣。且人若本無仁心，唯利是圖，而貪利則恒無饜足。人皆這般，又何由結合得來?”見熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第216頁。
79 熊十力：《熊十力選集》（第四卷），第325頁。
80 熊十力：《熊十力選集》（第七卷），第191頁。
81 熊十力：《熊十力選集》（第四卷），第517頁;《熊十力選集》（第二卷），武漢：湖北教導出書社，2001年版，第86頁。
82 熊十力：《熊十力選集》（第四卷），第324頁。牟宗三曾轉引這兩句稱：“此語最見人生嚴肅與人生艱難之意。人不志于圣賢，固見人之墮落喪志，無異于禽獸;然人即以圣賢自居，是又表現一自我之限隔與自我之圈住或封閉。人不克不及奮進不已，健行不息，也終必淪為禽獸。”見牟宗三：《牟宗三師長教師選集》 ，臺北：聯經出書事業股份無限公司，2003年版，第217頁。