船山學術大體
作者：錢穆
來源：節選自 《中國近三百年學術史》
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月初三日辛亥
耶穌2018年1月19日
王船山傳略
王夫之，字而農，又字姜齋，湖南衡陽人。晚居湘西石船山，學者稱船山師長教師。生明萬歷四十七年，卒清康熙三十一年，1619－1692年七十四。父修侯，少從游伍學父，又問道鄒泗山，承東廓之傳，以真知實踐，為湘南學者。張獻忠陷衡州，招師長教師，執其父為質，師長教師引刀自刺，為重創狀，舁往易父。賊見其徧創，不克不及屈，遂父子以計俱得脫。時師長教師年二十五。清師下湖南，師長教師舉兵衡山，戰敗，軍潰。遂至肇，瞿式耜薦之桂王，為行人司行人，時年三十一。以劾王化澄，化澄將構年夜獄陷之逝世地，會降帥高必正救之，得免。遂至桂林依瞿式耜。清兵克桂林，式耜殉難。師長教師間道歸楚，遂決計遁隱。時年三十三。嗣是棲伏林谷，隨地托跡，以致于歿。劉繼莊稱之，謂「洞庭之南，六合元氣，圣賢學脈，僅此一線」。（《廣陽雜記·卷二》）全謝山于鼎革諸老，汲汲表章，而師長教師姓名，僅一見于劉繼莊傳，蓋不克不及詳也。道、咸間鄧湘皋始搜其遺書，得七十七種二百五十卷。此外未刻及已佚者猶多。蓋師長教師著作之豐這般，而聲光闇晦，亦視并時諸儒為尤甚。
學術大體
明末諸老，其在江南，究心思學聚會場地者，浙有梨洲，湘有船山，皆卓然為大師。然梨洲貢獻在學案，而自所創獲者并不年夜。船山則理趣甚深，持論甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明諸儒，其廣博閎括，幽微精警，蓋無多讓。今撮敘其要旨如次。其論道則曰：
船山之惟器論
全國惟器罷了矣。道者器之道，器者不成謂之道之器也。無其道則無其器，人類能言之。雖然，茍有其器矣，豈患無道哉？……無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無本日之道，則本日無他年之道者多矣，未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道，則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有並且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。故古之圣人，能治器而不克不及治道……如其舍此而求諸未有器之先，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，而不克不及為之名。而況得有其實乎？老氏瞀于此，而曰道在虛，虛亦器之虛也。釋氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。淫詞輠炙，而不克不及離乎器。然且標離器之名以自神，將誰欺乎？（《周易外傳·卷五·系辭上傳》）。亭林《日知錄·卷一》「形而下者謂之器」條，亦謂非器則道無所寓，與船山持論略同。兩家均極斥晚明王學流弊，其論學出發點，亦頗附近也。
又曰：
船山之惟用論
全國之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？用有以為功能，體有以為性格。體用胥有而相需以實……故善言道者，由用以得體。不善言道者，妄立一體而消用以從之。「人生而靜」以上，既非彼所得見矣。偶乘其聰明之變，施丹堊于空虛，而強命之曰體。聰明給于所求，測萬物而得其景響，則亦可以消歸其用而無余。其邪說自此逞矣。則何如求之感而遂通者，日觀化而漸得其原也？故執孫子而問其祖考，則本支不亂。過宗廟墟墓，而孫子之名氏其有能億中之者哉？此亦言道者之年夜辨也。（《周易外傳·卷二·年夜有》）
船山體用、道器之辨，猶之此后習齋、東原諸人理氣之辨也。顏、戴不認理在氣先，猶之船山不認道在器外，體在用外也。要之則俱為虛實之辨罷了。惟船山主觀化而漸得其原，其論尤精。后此焦里堂孟子正義頗見及此，顏、戴似猶未及也。船山之論性則曰：
船山之日誕辰成論
性者心理也，日生則日成也。夫天命者，豈但初生之頃命之哉？……天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。……無所命，則仁、義、禮、智無其根。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也……不更有所命，則年逝而性亦日忘也……二氣之運，五行之實，始以為胎孕，后以為長養……無以異也。形日以養，氣日以滋，理日以成。方生而受之，一日生而一日受之。……故天日命于人，而人日授命于天。故曰性者生也，日生而日成之也……惟命之不窮也小樹屋而靡常，故性屢移而異。抑惟理之本正也，而無固有之疵，故善來復而無難。未成可成，已成可革。性也者，豈一受成侀，不受損益也哉？故正人之養性，行所無事，而非聽其天然，斯以擇善必精，執中必固，無敢馳驅而戲渝已……食溪水者癭，數飲酒者齄，風犯躲者喎，瘴進里者厲。治瘍者肉已潰之創，理瘵者豐已羸之肌。形氣者，亦受于天者也。非人之能自有也。而新故相推，日生不滯如此。然則飲食起居，見聞言動，所以考慮飽滿于健順五常之正者，奚不日以成性之善；而其鹵莽滅裂，以得二殊五實之駁者，奚不日以成性之惡哉？（《尚書引義·卷三·太甲二》）
又曰：
六合之生人為貴，惟得五行敦樸之化，故無速見之慧。物之始生也，形之發知，皆疾于人，而其終也共享會議室鈍。人則具體而儲其用。形之發知，視物之不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知愛親。長始知言，旋知敬兄。命日新而性富有也。正人善養之，則耄期而授命。（《思問錄· 內篇》）
又曰：
不達其說者，曰：「天惟以其靈授之有生之初而不再者也」，是異端「迥脫根塵，靈光獨露」之說也，是抑異端「如影赴鐙，奪舍而棲」之說也。夫茍受之有生而不再矣，充之不廣，引之不長，澄之不清，增之不富。人之于天，終無與焉已矣。是豈善言性者哉？古之善言性者，取之有生之后，閱歷萬變之知能，而豈其然哉？（《詩廣傳·卷四》）
船山論性最精之諧，在以日誕辰新之化言，故不主其初生，而期其日成。梨洲謂「心無本體，功夫所至即其本體」，庶與船山論旨差近。然梨洲發此于暮年，未及深闡，不如船山之通明也。又其論道與性之關系，則曰：
船山之繼善成性論
道年夜而善小，善年夜而性小。道生善，善素性。道無時不有，無動無靜之否則，無可無否之不任受。善則天人相續之際，有其時矣。善具其體而非能用之，抑具其用而無與為體。萬匯各有其善，不相為知，而亦不相為一。性則斂于一物之中，有其量矣。……道者，善之所從出也。惟其有善，是以成之為性焉。……孟子之言性善，推本而言其所資也。猶子孫因祖父而得姓，則可以姓系之。而善不于性而始有，猶子孫之不成但以姓稱，而必系之以名也……性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不克不及成。……天無所不繼，故善不窮。人有所不繼，則惡興焉……至于繼，而作圣之功蔑以加矣。（《周易外傳·卷五》）
船山此論，以今意譯之，道為天演之現象，善則天演裁減中繼續保存之適應，而性則僅是生物于適應中所得之幾種心理也。故性貴于養而期其成，而所以為養者貴于擇之精而執之固。若一聽之任之，則其所性必有正人之所勿性焉者。然船山此論，與荀子性惡所謂「化性起偽」者分歧。船山言善先于性，并不言性本不善，故其養性而期于成也，亦主導而不主抑。船山又因性而推論及夫情與才，其言曰：
船山之反懲忿窒欲
子之用損也，用之于「懲忿」，而忿非暴發不成得而懲也；用之于「窒欲」，而欲非已濫不成得而窒也。……性主陽以用壯，年夜勇浩然，亢貴爵而非忿。情賓陰而善感，好樂無荒，思輾轉而非欲。而盡用其懲，益摧其壯。竟加以窒，終絕其感。一自以為馬，一自以為牛，廢才而處于錞。一以為冷巖，一以為枯木，滅情而息其生。彼佛、老者，皆托損以鳴其修，而豈知所謂損者……豈并其清明之嗜欲，強固之氣質，概衰替之，以游惰為否塞之歸也哉？故尊性者必錄其才，達情者以養其性。故未變則泰而必亨，已變則損而有時。既登才思以輔性，抑凝性以存才思。損者，衰世之變也。處其變矣，而后懲窒之事起焉。若夫未變而億其或變，早自貶損以防不測之遷流，是懲羹而吹韰，畏金鼓之聲而自投車下，不亦愚乎！（《周易外傳·卷三·損》）[損為衰世之變]
又曰：
[船山之主動論]為治水之術者曰：「陻其所自溢」，是伯鯀之術，而白圭襲之者也。則為安身應用之術者曰：「杜吉兇悔吝之所從生」，亦猶是罷了矣。全國固有此洚洞浩瀚之流，行之地中，中國自足以勝之。驚其無涯，而陻以徼幸。禁其必動，窒其方生，汨亂五行，而不祥莫年夜焉。知吉兇悔吝之生乎動也，則曰「不動不生。……而以逍遙乎蒼莽，解脫乎火宅」。無以勝之而欲其不生，則將謂「稻麥生夫饑，絲麻生夫冷，君師生夫亂，怙恃生夫逝世」，亦奚為而不成？其云「年夜盜生于圣人，無明生于知見」，猶有忌而不敢昌言。充其所操，惟乾坤怙恃為古今之年夜害，而視之若仇讎。乃要其所挾，則亦避禍畏難之私，與禽獸均焉罷了矣……且夫欲禁全國之動，則亦惡從而禁之？……莫如舍正人而野人；野人之吉兇，不出乎井廬者也。莫如舍野人而禽魚；禽魚無所吉，而兇亦不先覺也。莫如舍禽魚而塊土；至于塊土，而吉兇悔吝之端泯，終古而頹然自如。乃天既不俾我為塊土矣，無情則有動，且與禽魚偕動焉。抑不俾我為禽魚矣，有才則有動，且與野人偕動焉。抑彼自謂絀才往情以偕乎野人，而抑以擅正舞蹈場地人之實，思以易全國。有道則有動，必將與正人偕動焉。權且曰：「胡不如野人之貿貿，胡不如禽魚之狉狉，胡不如塊土之冥冥？」以搖全國葸畏茍安者，而自命為道。嗚呼，勿憂其無冥冥之日也。逝世則亦與塊土同歸，動不生而吉兇悔吝之終離，則虛極靜篤，亦長年長日而宴安矣。（《周易外傳·卷六》）
蓋船山以日誕辰成言性，故不喜言損減，而喜言變動。習齋亦喜言動，然習齋惟本虛實言之，似尚未窺宇宙演變之妙，不如船山之深且年夜。船山精研老莊，所謂「觀化而漸得其原」者，途轍有似于莊生。船山蓋進室而操戈。船山最尊橫渠。二人皆精于佛、老，而能辟佛、老以返諸儒，此亦其學術類似之一端也。其后以天然進化之理闡性善者有焦里堂，外此則殊少見。船山又繼此而教學言心，則尤船山學說之勝場也。[以靜治心說之來歷及其際限]其言曰：
[船山之心物合一論]
心無非物也，物無非心也。（《尚書引義·卷一·堯典》）
[敬之二弊]夫粟所以飽，帛所以熱，禮所以履，樂所以樂，政所以正，刑所以侀。平易近碞之可畏，實有其情。小平易近之所依，誠有其事。不以此為「所」，而以吾心勤敬之幾、變勤不居、因時而措者，謂之「所」焉。吾不知其以敬以無逸者，將拒物而空有其「所」乎？抑執一以廢百而為之「所」也？[執一廢百為一弊]執一以廢百，拒物而自立其區宇，其勤也，墨氏之胼胝也；其敬也，莊氏之心齋也。又其下賤，則恃己以忘平易近碞之險阻，而謂「天變缺乏畏，人言缺乏恤」，如王安石之以亂宋者矣。墮平易近依之坊表，而謂「五帝不成師，三王缺乏法」，如李斯之以亡秦者矣。下賤之敝，可勝道乎！[拒物而空之為又一弊]如其拒物而空之，則別立同心專心以治心，如釋氏「心王」、「心所」之說，歸于莽藩，固莫如叛君父，芟須發，以自居于「意生身」之界，而詫于人曰：「吾嚴凈也，敬以為所也；吾精進也，無逸以為所也」，其禍人心，賊仁義，尤酷矣哉！（《尚書引義·卷五·無逸》）
此深斥夫敬之為病也。又曰：
[以靜治心說之來歷及其際限]心無相續之因，則固可使暫澄者也，自好之士，厭飫于惡而思返，矯敝于已末，剖析人心之動機，嗒然喪據，因鏟滅以觀其靜。則人心之下流，壅陰停洄，如隔日瘧之有間也。斯其時非無明朗虛涵之光影，如蕉空中，如水映月，迷留玩悅，因以為妙道之攸歸。終身處堂以嬉，于人心之中，而信濱危之可保。是猶秦兵南向，而田建墮防；拖雷北返，而似道奏功。其固本保邦之術，近取之國中者，覿面而自掉之。……則共城松柏之歌，皋亭潮流之恨，終與桀、紂均亡，斯亦可哀也已。（《尚書引義·卷一·年夜禹謨一》）
此深斥夫靜之不成恃也。其言深得芥蒂癥結，于篤氏離物治心之害，抉發精透瑜伽場地，得不曾有。前之為橫渠，下之如習齋，其辟佛說，砭心妄，皆不如船山之剴切而精微。又曰：
[船山之身心合一論]一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五躲，待感于五官。肝脾肺腎，靈魂志思之躲也。一躲掉理，而心之靈已損矣。無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使。一官掉用，而心之靈已廢矣。其能孤戹同心專心以絀群明而可效其靈乎？（《尚書引義·卷六·畢命》）
此言夫心之不克不及離身以為靈也。又曰：
[船山之己物合一論]以為絕物之待而無不成者，曰：「物非待我也，我見為待而物遂待也。執我以為物之待而我礙，執物以為待我而物亦礙……莫若絕待。內絕待乎己，外絕待乎物。絕己絕物，而色相以捐。寂光之照，無有不文也。參證之悟，無所容『思』也。行住坐臥，如如不動，亦『恭』也。貲財老婆，喜舍不惜，亦『讓』也。乃以廢人倫，壞物理，握頑虛，蹈逝世趣，而曰吾以安于所安也。」此無他，不明于物之不成絕也。家教且夫物之不成絕也，以已有物。物之不容絕也，以物有己。己有物而絕物，則內戕于己。物有己而絕己，則外賊乎物。物我交受其戕賊，而害乃極于全國。[物不成絕]況乎欲絕物者，固不克不及充其絕也，一眠一食而皆與物俱，一動一言而必依物起。不克不及充其絕，而欲絕之，物且前卻而困己，己且齟齬而自困……而尹和靖曰：「其心收斂，不容一物」，非我所敢知。（《尚書引義·卷一·堯典》）
此言夫心之不容絕物以為明也。其言與梨洲所謂「盈六合皆心」者類似。自陽明、蕺山頗發其趣，然終不如船山之言為深透，其后習蕭、東原詆排宋儒，單據理氣之辨，而于心物一邊少所發揮，亦不如船山圓宏。[船山之反逍遙安閒論]船山既深著此理，謂我心不克不及離身絕物而獨為靈明，遂本此而斥言后世治心學者蹈虛失之病，其言曰：
[前后際斷之妄]相續之謂念，能持之謂克，遽忘之為罔，此圣狂之年夜界也。奈之乎為正人之學者，亦曰圣人之心如鑒之無留影，衡之無定平，過去不留，將來不慮，無所執于忿恐憂懼而心正？則亦浮屠之無念罷了，則亦莊周之坐忘罷了。前際不留，今何所起？后際不豫，今將何為？狂者登高而歌，非有歌之念也；棄衣而走，非有走之念也。盜者見篋而胠之，見匱而發之，不念其為何人之篋匱也。夫異端亦如是罷了矣。莊周曰「逍遙」，可逍遙則逍遙耳。不攖于害，所往而行，蔑晦氣也。固罔念夫枋榆、溟海之鉅細也。浮屠曰「安閒」，可安閒則安閒耳。上無君父，下無老婆，蔑晦氣也。固罔念夫天顯、平易近祗之不相離也。故異端者，狂之痼疾，跖之黠者也。（《尚書引義·卷五·多方》）
又曰：
[船山之反主靜論]嘗近取而驗之，人之有心，晝夜用而不息。雖人欲雜勤，而所資以見天理者，舍此心而奚主！其不消而靜且輕，則寤寐之頃是也。旦晝之所為，其非寤寐之所得主，明矣。寐而有夢，則皆其荒謬辟謬而不成據。今有人焉，據所夢者以為適從，則豈不傎乎？彼徒曰：「言出于不言，行出于不可，而所以為言行之主。」……是人之將言，必沉默很久而后有音；其將行也，必嶷立經時而后能步矣。此人也，必斷續設定之久，如痎瘧之間日而發也……夫理以充氣，而氣以充理。理氣交充而相互持，和而相守，以為之精，則所以為主者在焉。而抑氣之躁，求理之靜，如越人熏王子而強為之君，曰不言不可，言行之所出也。今瘖者非無不言，而終不克不及言；痿者非無不可，而終不克不及行。彼理著而氣不至也……夫才以用而日生，思以引而不竭私密空間……今曰其始立則杳冥模糊以為真也；其方感也，則靜且輕者以為根也。是禹……周公……孔子……日動以負重，將且紛膠瞀亂而言行交詘。而飽食終日之徒，使之窮物理，應事機，抑將智力沛發而不衰。是圈豕賢于人，而頑石飛蟲賢于圈豕也。（《周易外傳·卷四·震》）
此皆深斥夫后世言心者蹈虛失之病也。船山又本此而言有無，則曰：
[船山論有無]言無者，激于言有者而廢除之也。就言有者之所謂有，而謂無其有也。全國果何者而可謂之無哉？言龜無毛，言犬也，非言龜也。言兔無角，言麇也，非言兔也。言者必有所立，而后其說成。今使言者立一無于前，博求之高低四維，古今生死，而不成得窮矣。（《思問錄·內篇》）
繼此而言動靜，則曰：
[船山論動靜]與其專言靜也，無寧言動。何也？動靜無端者也。故專言靜，未有能靜者也。性之體靜而效動。茍缺乏以效動，則靜無性矣。既無性，又奚所靜邪？性效于情，情效于才，情才之效，皆效以動也。但是情之效喜留，才之效易倦，往往不克不及全效于性，而性亦多所缺點以自疑。故全國之不克不及動者，未有能靜者也。（《詩廣傳·卷一·鄭風》）
又言內外，則曰：
[船山論內外]內交際相維、交相養者也。既飾其外，必求其內，所以求正人之盡其誠。欲動其內，必飭其外，所以導全國而生其心。（《讀通鑒論卷十一》）
凡此言有無，言動靜，言內外，皆一本于其言心性道體所持之見解。其言雜而不越，廣而條貫，廣博精微交流，體用兼賅。年夜體言之，可謂屬于顯真明體之部，釋以晚世哲學術語，即船山對于「本體論」一邊之主張也。船山學風，本近橫渠。長精思，重力踐，儼然關學氣象。又旁洽老、莊、佛理，皆能得其深趣。故于諸家得掉利病，凡所辨詰，動中窾要。而能于心思進微處推見癥結，尤為獨到精處。故論船山學之教學場地精力，所長不僅在于顯真明體，而尤在其理惑與辨用焉。其推現至隱，闡微至顯，皆能切中流俗病痛，有豁蒙披昧之力。故其言「性」也，即因此及于「習」。其言性與習之關系，則曰：
[船山論習]人之皆可為善者，性也。其有必不成使為善者，習也。習之于人年夜矣。耳限于所聞，則奪其天聰；目限于所見，則奪其天明。父兄熏之于能言能動之始，鄉黨姻亞導之于知好知惡之年，一移其線人心思，而泰山不見，雷霆不聞……故曰：「習行性成。」成性而嚴師益友不克不及勸勉，醲賞重罰不克不及匡正矣。（《讀通鑒論·卷十》）
又曰：
末俗有習氣，無性氣。其見為必定而必為，見為不成而不為，以婞婞然自任者，何一而果其自好自惡者哉！皆習聞習見而據之氣，遂為之體者也。習之中于氣，如瘴之中人，中于所不及知。而其發也，血氣皆為之懣涌。故氣質之偏，可致曲也；嗜欲之動，可推以及人也。惟習氣移人，為不成復施斤削。（《俟解》）
此言習氣流俗之昧掉性真也。習齋重「習行」，謂習以成其能；船山言「習氣」，謂習以昧其性；兩家之重舞蹈教室視「習」同，而兩家之所以重視「習」者分歧。故習齋治舞蹈教室禮樂，以規乎其當習；而船山明心性，以超乎其所習。故聞習齋之風者篤于務實，而淑船山之教者極乎研深，此兩家之異趲也。船山既言習，又言「知」，曰：
[船山論知]言性者皆曰：「吾知性也」，折之曰：「性弗然也」，猶將曰：「性胡勿然也？」故必警告之曰：「爾所言性者非性也。今吾勿問其性，且問其知。知實而不著名，著名而不知實，皆不知也……目擊而遇之，有其成象，而不克不及為之名。如是者，于體非芒然也，而不給于用。無以名之，斯無以用之也。曾聞而識之，謂著名之必有實，而究不克不及得其實。如是者執名以升引，用芒然于其體。雖有效，聚會場地固異體之用，非其用也。夫二者則有辨矣。知實而不著名，弗求名焉；則用將終絀。問以審之，學以證之，思以反求之，則實在而終得乎名，體定而終伸其用……著名而不知實，以為既知之矣，則終始于名，而惝怳以測其影，斯問而益疑，學而益僻，思而益甚其狂惑。以其名加諸迥異之體，枝辭日興，愈離其本……掉言性者，則皆著名之可執，有效之可見，而終不知何者之為性。蓋不知何如之為知，而以著名當之。……故可直折之曰：其所云性者非性，其所自謂知者非知。（《姜齋文集·卷一·知性論》）
此言虛知浮解之無當本體也。其后東原亦重言「知」，然其所以重知者復與船山分歧。蓋東原之重知，務以達用；而船山之重知，則無寧謂其重于明體焉。故治東原之說者，先主乎解析事理；而遵船山之舞蹈教室趣者，必本乎發明道真。此又戴、王兩家之分歧也。船山言習氣，言虛知，而二者每互出于一源。深而論之，君子下愚之為流俗，其遺害于學術者猶小而易知；而浮解虛知，播為風尚，蒸為習氣，則為害至深且巨，抑又隱微而難辨也。故船山既致謹乎習，而尤嚴辨乎知焉。是以而言「知、能」，曰：
[船山論1對1教學能]夫能有跡，知無跡。故知可詭，能不成詭。異端者于此，以知為首，尊知而賤能，則知廢。知無跡，能者知之跡也。廢其能，則知非其知，而知亦廢。（《周易外傳·卷五》）
又言「知、行」，曰：
[船山論行]且夫知者，固以行為功者也。行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。將為格物窮理之學，抑必勉勉孜孜，而后擇之精，語之詳，是知必以行為功也。行于君平易近親友喜怒哀樂之間，得而信，掉而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以為歆，掉不以為恤，志壹動氣，惟無審慮卻顧，而后德可據，是行不以知為功也。冥心而思，觀物而辨，時未至，理未協，情末感，力未贍，俟之改日而行乃為功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不成兼行。……正人私密空間之學，未嘗離行以為知也。（《尚書引義·卷三·說命》）
蓋船山之旨，必以「行」、「能」衡其「知」，而后「知」之真偽、虛實、深淺、得掉自判，而其所謂「行」、「能」者，則不過乎綜實理，切實事，以榮生而淑世。故曰：
[船山之反無貞生妄論]夫可依者有也，至常者生也。皆無妄而不成謂之妄也……既已為人矣，非蟻之仰行，則依地住；非螾之穴壤，則依空住；非蜀山之雪蛆不求熱，則依火住；非火山之鼠不求潤，則依水住；以致依粟已饑，依漿已渴，其否則罷了于饑渴者，則非人矣。粟依土長，漿依水成。依種而生，依器而挹。以荑種粟，粟不生；以塊取水，水不挹。相待而有，無待而無。若夫以粟種粟，以器挹水，楓無柳枝，粟無棗實。勝利之退，以生將來，取用不爽，物物相依。所依者之足依，無毫發疑似之或欺。而曰此妄也，然則彼之所謂真空者，將有一成不易之型。何不取兩間靈蠢姣丑之生，如一印之文，均無差別也哉？是故陰陽奠位，一陽內動。情不容吝，機不容止。破塊啟蒙，燦然皆有。……殊形別質，應用安身，其不得以有為不成依者，其亦明矣。……物情非妄，皆以生征。征于人者，情為尤顯。跽折必喜，盤蹲必怒，教學場地墟墓必哀，琴尊必樂。性靜非無，形動必合，可不謂全國之至常者乎！若夫其未嘗生者，一畝之田，可粟可莠；一罌之水，可沐可灌；型范未受于天，化裁未待于人也。乃人亦不得而應用之矣。不動之常，惟以動驗。既勤之常，不待反推……其不得以生為不成常而謂之妄，抑又明矣。夫然，其常而可依者，皆其生而有。其生而有者，非妄而必真……故賤形必賤情，賤情必賤生，賤生必賤仁義，賤仁義必離生，離生必謂無為真，而謂生為妄，而二氏之說昌矣。（《周易外傳·卷二·無妄》）[賤形思惟之病害]
此則言實理之可依而無妄也。又曰：
何故謂之德？行焉而得之謂也。何故謂之善？處焉而宜之謂也。不可胡得？不處胡宜？則正人所謂知者，吾心喜怒哀樂之節，萬物長短得掉之幾，誠明于心而不昧之謂耳。人之所以為人，不克不及離君平易近親友以為道，則亦不克不及舍人倫物曲以盡道，其當然也。今使絕物而始靜焉，舍全國之惡而不取全國之善。墮其志，息其意，外其身。于是而洞洞焉，晃晃焉，如有一澄澈之境，置吾心而偷以安。又使解析萬物，求物之始而不成得。窮測意念，求吾心之所據而不成得。于是棄其本有，疑其本無，則有如往重而輕，往拘而曠，將與無形之虛同體，而可以自矜其年夜。斯個人空間二者，乍如有共享會議室所覩，而可謂之覺。則莊周、瞿曇氏之所謂知，盡此矣。但是求之于身，身無當也；求之于全國，全國無當也，行焉而不得，處焉而不宜，則當然矣。于是曰：「吾將不可，奚不得；不處，奚不宜？」乃勢不容已，而抑必與物接，則又洸洋自恣，未有不蹶而狂者也。（《補傳衍》）[人心靜境之真際]
此則言實事之不容已而必盡也。故曰：
[易簡事外之無當]全國之志亦淺矣，而求其通則深也。全國之務亦年夜矣，而溯所成則幾也……故不曰我高以明，而全國之志缺乏知；我靜以虛，而全國之務缺乏為。極全國之固有，攘君誶母，皆志之所必悉；極全國之年夜有，酒漿瓜棗，皆務之所必勤……推之近遠，抵之幽邃，會其參伍，通其錯綜。然則深可極而幾可研，要豈立易簡于事外，以忍于不知而敢于不為也哉？（《周易外傳·卷五》）
又曰：
[天理人欲之同業異情]形之所成斯有性，情之所顯惟其形。故曰：「形色本性也。惟圣人可以踐形。」……夫理自性生，欲以形開。其或冀夫欲盡而理乃孤行，亦似矣。但是天理人欲，同業異情。異情者，異以變化之幾。同業者，同于形色之實。則非彼所能知也。（《周易外傳·卷一·屯》）
此皆發明性道之幽玄，本于人事心理之實也。凡此所言，與習齋、東原之論年夜體類似。惟習齋偏主事功，東原專察物理，而船山則溯源心性，精力之趨注有分歧，則立說之規模自異耳。船山既一本意天良性為說，故謂流俗不肖者之所為，亦由于昧其性真。其言流俗之縱欲也，實非縱而惟遏，其論尤精辟。其言曰：
[船山之縱欲論]不肖者之縱其血氣以用物，非能縱也，遏之罷了矣。縱其目于一色，而全國之群色隱，況其未有色者乎？縱其耳于一聲，而全國之群聲閟，況其未有聲者乎？縱其心于一求，而全國之羣求塞，況其不成以求求者乎？……無遏之者，無所不達矣。故曰：「形色本性也。」形其形而無形者宣，色其色而無色者顯……縱其所堪，而晝夜之通、鬼神之撰、善惡之幾、吉兇之故，不慮而知，不勞而格。無遏焉罷了矣。一朝之忿，一念之欲，一意之住，馳而不返，莫知其鄉，皆惟其遏之也。（《詩廣傳·卷四》）
此行船山推原習俗，謂縱欲由于愚蠢無知，因以多所壅遏，不得暢遂其性格之正，而遂若乎縱也。故欲求正俗，必先明學；欲轉移習氣，必先開立真知。此船山辨知所以尤謹乎辨習之微旨也。然船山言欲不成遏，固非主縱欲也。其論衣食、廉恥之辨曰：
[船山論衣食廉恥先后]衣食足而后廉恥興，財物阜而后禮義作，是執末以求其本也……夫末者，以資本之用者也，而非待末而后有本也。待其足而后有廉恥，待其阜而后有禮樂，則先乎此者無有矣。無有之始且置之，可以得利者，無不為也。于是廉恥刓而禮樂之實喪。迨乎財利蕩其心，惂淫驕辟，乃欲反之于道……末由得已。且夫廉恥刓而欲講座場地滿足，禮樂之實喪而欲知阜，六合之年夜，山海之富，未有個人空間能厭鞠人之欲者矣。故有余缺乏，無一成之準，而其數亦因之。見為余，未有余也，但是用之而果有余矣。見其缺乏，則缺乏矣，及其用之而果缺乏矣。官六合，府山海，而以全國為家者，固異于持贏之賈、積粟之農，愈見缺乏而后足者也。通四海以為計，一公私以為躲，徹彼此以為會。新聞之者道也，勸全國以豐者和也，養衣食之源者義也，司財物之生者仁也。仁不至，義不立，知不浹，道不備。操足之心而缺乏，操缺乏之心而愈缺乏矣。奚以知其然也？競全國以漁獵之情，而無以長也。由此言之，先王以裕平易近之衣食，必以廉恥之心裕之；以調國之財用，必以禮樂之情調之。其異于管、商之末說，亦辨矣。（《詩廣傳·卷三》）
蓋欲之不成縱，一猶乎其不成遏。惟真知乎性天之道者，則無所謂縱，亦無所謂遏矣。由船山之論，仁義廉恥禮樂之于平易近生衣食財用，皆一本之于心性。既與蔑事物而空談心性者分歧，亦與重功利而忽棄心性者有別。至其繩律之嚴，懸格之高，則一見而知其還是宋明儒家矩矱也。故曰：
[船山之百姓禽獸論]人之所以異于禽獸者，正人存之，君子往之……君子之為禽獸，人得而誅。百姓之為禽獸，不單不成勝誅，且無能知其為惡者。不單不知其為惡，且樂得而稱之，相與崇尚而不敢踰越。學者但取十姓百家之言行而勘之，其異于禽獸者，百不得一也。營營終日，生與逝世俱者何事？一人倡之，千百人和之，若將不及者何心？芳春晝永，燕飛鶯教學語，見為佳麗。清秋之夕，猿啼蛩吟，見為孤清。乃有所以然者，求食，求匹偶，求安居。不則相斗已耳。不則畏逝世而震懾已耳。百姓之終日營營，有不這般者乎？二氣五行，摶合靈妙，使我為人，而異于彼，抑不絕吾有生之情，而或同于彼。乃迷其所同，而掉其所以異。負六合之至仁，以自負其生。此正人所以憂勤惕厲而不容已也。百姓者，流俗也。流俗者，禽獸也。明倫察瑜伽教室物，居仁由義，四者禽獸之所不得與。壁立萬仞，止爭一線，可弗懼哉！（《俟解》）
是其對流俗之繩律，可謂極嚴厲之至；對正人之懸格，可謂極高大之至矣。曰「壁立萬仞，止爭一線」，此船山講學與東原之所以絕異，亦即船山講學與習齋之所由歧趨也。習齋已不嚴此一線之爭，而東原則漫此一線，故皆與船山分路。船山所以必爭此一線者，并不如東原所譏離人之情欲而求理，亦并不如習蕭所斥歸咎于氣質而責善。船山之意，茍有真知灼見于斯人道情之真者，自必嚴此一線之爭而勿敢懈耳。嗚呼，此船山之學之所由閎深廣博而不成幾及歟！船山既嚴此一線，故論學常重建為而深斥老莊天然反樸之說。其言曰：
[船山之尚文反樸論]樸之為說，始于老氏。后世習以為美談。樸者，木之已伐而未裁者也。已伐則心理已絕，未裁則不成于用。終乎樸，則終乎無用矣……人之心理在生氣之中，原自盎然充滿，條達榮茂。伐而絕之，使不得以暢茂，而又不施以揣摩之功，任其頑質，則自然之美既喪，而人事又廢。正人而野人，人而禽，胥此為之。若以樸言，則惟饑可得而食，冷可得衣者，為切實有效。養不逝世之軀以待盡，全國豈少若而人耶！自鬻為奴，穿窬為盜，皆以全其樸，奚不成哉？養其心理天然之文，而修飾之以成乎用者，禮也。詩曰：「人而無禮，胡不遄逝世？」遄逝世者，木之伐而為樸者也。（《俟解》）
由此觀之，船山論學，始終不脫人文進化之觀點，遂以綜會乎性天修為以為說，其旨斷可見矣。曰「養其心理天然之文，而修飾之以成乎用」，可謂船山論學宗旨。而曰「養其心理天然之文而修飾之以成乎用者，禮也」，推極于禮以為教，則橫渠關學之遺意也。[船山與橫渠]習齋、東原亦好言禮，然習蕭汨于習行，東原溺于情恕，所見似落邊際，亦不如船山之圓通。以上所交流引，乃船山論學關于辨用、理惑之部，以晚世哲學術語說之，則關于「修為論」一邊之見解也。余觀船山生平蹤跡所及，止于湘、桂之間。其師友往還極少，聲光甚闇。著書亦至晚清始顯。然考其議論，同時如浙東梨洲、干初，河北顏、李，稍后如休寧戴氏，所以砭切宋明理學走進玄虛之弊者，粗略皆相分歧。可見學術思惟，到必變之時，其所以為變者，固自有豪杰年夜智為之倡導，而風氣轉動，亦自有不知其但是然者存其間。故得閉門造車，出門合轍，有如是之巧。而船山之胸無點墨，其思緒之邃密，論點之警勵，則又掩諸家而上之。其意圖之廣，不僅僅于社會人事，而廣推之于天然之年夜化，舉凡心物、人天，種種現象，皆欲格通歸納，冶之一爐，良與橫渠正蒙之學風為近。而流風余韻，視夫顏、李尤促，則信乎近三百年之學風，與甚深義理為無緣也。年夜義覺迷錄，曾靜供所為知新錄，乃仿橫渠師長教師「心有開明，即使札記」之說，船山常日持論最重平易近族之見，不知曾氏亦曾私淑及之否？
船山政管理想
船山著書，惟《讀論》最風行。其書泛論史事，而時標獨見，雜論政治、社會、人生種種問題，而運以一貫之精思，非泛作也。今據此中論及政治道理者，摘錄一二，以見船山對于政管理想之一斑。蓋船山論政，其議論重要者，厥有兩點。一則曰法制之不克不及泥古也。其言曰：
[法貴因時]三代之法，不成挾以為名。治后世之全國，非一端而止。（《讀論·卷二十九》）
一代之治，各因其時，建一代之規模，以相扶而成治……未有慕前人一事之當，獨舉一事，雜古于今之中，足以成章者……法無有不得，亦無有不掉。先王不恃其法，而恃其知人安平易近之精意……浮慕後人之一得，夾糅之于時政之中，而自矜復古，何其窒也！（卷二十一）
以治眾年夜之法治寡小，則疏而不睬；以治寡小之法治眾年夜，則瀆而不可……一切之法，不成齊全國。雖圣人復起，不克不及易吾說。（卷六十）
此謂法貴得其意。即所謂知人安平易近之精意，而因地變動以制其宜。「一切之法，不成齊全國」。船山本此而論封建與郡縣之分歧，推及于井田、取士、兵農分合諸端。極指古人慕古之病，而平心考察各時代法制之利害得掉。其立論緊密，多合于情面時勢。其識蓋超越同時梨洲、亭林、習齋之上矣。更進則論為治之不成恃于法。其言曰：
[法貴因情]立說者之患，莫年夜乎忿疾一時之流俗，激而為不用然之慮，以鄙夷六合之生人，而自任以矯異。于是刻核寡恩成乎心，而刑名之術，應用以損六合之和。荀卿性惡之說，一傳而為李斯，職此故也。且夫樂道古而為過情之美稱者，以其上之仁而羨其下之順；以賢者匡正之德，而被不肖者以渾厚之名。使能揆之以理，察之以情，取僅見之傳聞而設身易地，以求其實，則堯、舜以前，夏、商之季，其平易近之淳澆、貞淫、剛柔、愚明之當然，亦無不有如躬閱者矣……泥古過高，而微薄方今，以蔑生人之性，其說行而刑名威力之術進矣。正人奚取焉？（卷二十）[泥古非今之害]
又曰：
[宋學與申韓]言治者之年夜病，莫甚于以申、韓交流之慘核，竄進于圣王居敬之道，而不知其病全國也。……夫儉勤與敬，治道之美者也。恃二者以恣行其志，而無以持其一往之意氣，則胥為全國賊。儉之過也則吝。吝則動于利，以不知厭足而必貪。勤之亟也必煩。煩則責于人；以速如己志而必暴……以己之所能為，而貴人為之，且以己之所不欲為，強忍為之，而以責人；于是抑將以己之所固不克不及為，而徒責人以必為。如是者，其心恣肆，而持一敬之名，以鞭撻全國之不敬，則疾進于申、韓，而為全國賊也甚舞蹈場地矣！（《宋論·卷三》）
為正人儒者，亟于言治，而師申、商之說，束縛斯平易近而困苦之。乃自詫曰：「此先王經理全國至公至正之道也。」漢、唐皆有之，而宋為甚。（《宋論·卷二》）
有宋諸年夜儒，疾敗類之貪殘，念平易近生之困瘁，率尚威嚴，糾虔吏治。其持論既然，而臨官馭吏，亦以扶貧弱、鋤豪猾為己任。甚則醉飽之愆，簾幃之掉，書箑之饋，無所不消其舉劾，用快與論之心……聽惰平易近無已之怨讟，信士年夜夫不服之指擿，辱薦紳以難全之名節，責中材以下以不成忍之清貧。矜纖芥之聰明，立難攖之威武……當世之有全人者，其能幾也？……后世之為正人者，十九而為申、韓，鑒于此，而其掉不成小樹屋掩矣。（卷二十二）
船山是以而主為政最要之綱領曰「簡」。其言曰：
[船山之尚簡論]八口之家不簡，則婦子喧爭。十姓之閭不簡，則胥役旁午。……簡者，寬仁之本也。卷二十二捐其疑忌之私，忍其忿怒之發，戢其奢吝之情，皆求之心，求之身。人之或利或病，或善或不善，聽其自取而不與爭治。德蘊于己，不期盛而積于無形，不謂之大德也不克不及。求之己者其道恒簡，求之人者其道恒煩。煩者政之所由紊，刑之所由密。而后世儒者恒挾此以為治術，不亦傷乎！（《宋講座場地論·卷一》）
又曰：
慈也，儉也，簡也，三者于道貴矣。而決心以為之者，其美不終。……簡以行慈，則慈不為沽恩之惠。簡以行儉，則儉不為貪吝之謀。無所師，故小疵不損其年夜醇。無所仿，故達情而不求詳于文具……不忍于人之逝世則慈，不忍于物之殄則儉，不忍于吏平易近之勞則簡。斯其慈儉以簡也，皆惟心之所不容已。雖粗而不精，略而不詳，要與操術而詭于道、務名而遠于誠者，所由來遠矣。（《宋論·卷一》）
船山論治論學，旨多相通。惟論學極斥老莊之天然，而論治則頗有取于老莊在宥之意，此尤船山深博處。其取精用宏，以成一家之言者，至為不茍。其論宋儒流弊，頗與東原意見類似。而與其所謂「止爭一線」者不類。此皆船山之所由成其為廣博而閎深也。船山有噩夢、黃書，專言經制，略似梨洲待訪錄，而黃書于種姓夷夏之防尤謹謹。其論治極不滿于秦、宋，稱之曰「孤秦陋宋」，而蔽其罪于私全國。其言曰：
[船山之孤秦陋宋論]無為與者，傷之致也。交自疑者，殊俗之所乘也。……生平易近以來未有之禍，秦開之而宋成之。……秦私全國而力克舉，宋私全國而力自詘。禍速者絕其冑，禍長者喪其維。非獨自喪也，抑喪六合分建之極。嗚呼，豈不哀哉！（《黃書·古儀第二》）
又曰：
中國財足自億也，兵足自強也，智足自名也。不以一人疑全國，不以全國私一人。休養厲精，士佻粟積，取威萬方，濯秦患，刷宋恥，此以保延千祀，博衣弁帶，仁育義植之士甿，足以固其族而無憂矣。（《黃書·宰制第三》）
此意梨洲原法亦暢論之。亭林郡縣論亦激于此而起。然諸賢之論，在其及身，盡為虛發。而迄茲三百年，猶使讀者慨乎想見其情，不啻為吾覿面當境之年夜聲而疾呼矣。
責任編輯瑜伽場地：姚遠