周公的宗教崇奉與政教實踐發微
作者：白欲曉
來源：《世界宗教研討》2011年04期
摘 要：周公擁有年夜祭司、攝政王和政教宣化者的多重成分。在周公這里, 周人的“天主”崇敬與“天”之崇奉獲得了繼承和發展。周公“以元配天”與“制禮作樂”的文明與軌制創設， 既表現出感性的精力台灣包養網， 又瀰漫著對神道的崇拜。周公的政教實踐， 貫穿著品德的幻想， 但仍與宗教崇奉相共同。周公之崇奉與政教實踐，對后世孔教有深遠的影響。
關鍵詞：周公; 神道崇奉; 品德幻想; 政教實踐; 孔教;
說孔教必追溯至周公，所謂“堯舜之道、周孔之教”。但對于周公的崇奉形態與政教實踐，或由于過度強調此中的某些方面，如“以元配天”的精力轉型、“制禮作樂”的人文取向，或僅以儒學代表孔教的狹隘目光，難以獲得細致的掌握。本文將深刻考核周公的宗教崇奉和政教實踐，以提醒其多重面向與復雜意義。
一
儒者之推重周公自孔子始。孔子說：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不復夢見周公。” (《論語·述而》) 孔子欲復周公之道。孟子稱周公為“古圣人” (《孟子·公孫丑下》) ，“思兼三王” (《孟子·離婁下》) ，與古圣王同功。荀子視周公為年夜儒：“年夜儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬全國，惡全國之倍周也。……因全國之和，遂文、武之業，明枝主之義，抑亦變化矣，全國厭然猶一也。 非圣人莫之能為，夫是之謂年夜儒之效。” (《荀子·儒效》) 從先秦儒者對周公的推重，可知他們并不僅視周公為倡導“以元配天”的思惟者，也非僅僅是“制禮作樂”的文教家，而是集政治事功與文德教化與一體的圣人。楊向奎師長教師指出：“沒有周公不會有武王滅殷后的一統全國;沒有周公不會有傳世的禮樂文明;沒有周公就沒有儒家的歷史淵源，沒有儒家，中國的傳統的文明能夠是另一種精力狀態。”【1】是以，言孔教必須言周公，要說清孔教必須說清周公的崇奉與政教。
我們先來看歷史上的周公。關于周公的歷史活動，《尚書·周書》供給了較充足的史料，其文獻基礎靠得住。《史記》的《周本紀》、《魯周公世家》關于周公的敘述也多取材于《周書》。《尚書·周書》記周公務或與周公直接有關的有如下篇章：【2】
1、《金縢》。
《書序》曰：“武王有疾，周公作《金縢》。”孔穎達《正義》曰：“武王有疾，周公作策書告神，請代武王逝世。”《金縢》乃記周公輔佑武王、祈神代罰之事。《史記·周本紀》記此事為：“武王病。全國未集，群公懼，穆卜，周公乃祓齋，自為質，欲代武王，武王有瘳。”
2、《年夜誥》。
《書序》曰：“武王崩，三監及淮夷叛。周公相成王，將黜殷，作《年夜誥》。將以誅叛者之義年夜誥全國。”《年夜誥》乃記周公輔弼成王、誅三監及淮夷叛周所作之誥命。《史記·周本紀》記為：“初，管、蔡畔周，周公討之，三年而畢定，故初作年夜誥”。
3、《康誥》、《酒誥》、《梓材》。
《書序》曰：“成王既伐管叔、蔡叔，以殷馀平易近封康叔，作《康誥》、《酒誥》、《梓材》。”此三篇記周公正定三監及武庚叛亂之后，對封建而治殷遺平易近的康叔加以訓誡的誥命。《康誥》訓誡康叔“明德慎罰”，《酒誥》告誡康叔勤政戒飲，《梓材》訓示康叔要“罔厲殺人”、懷柔治國。
4、《召誥》、《洛誥》。
此兩篇記載周公就營建洛邑所作之誥辭。舊說以為《召誥》為召公所作，《書序》曰：“成王在豐，欲宅洛邑，使召公先相宅，作《召誥》。”細察文章內容和語氣，仍像周公所作。《洛誥》乃周公與成王討論營建洛邑的文獻。《史記·周本紀》記載：“成王在豐，使召公復營洛邑，如武王之意。周公復卜申視，卒營筑，居九鼎焉。曰：‘此全國之中，四方進貢道里均。’作《召誥》、《洛誥》。”
5、《多士》、《多方》。
此兩篇分別是周通知佈告誡殷遺平易近和諸侯方國的訓命。《書序》曰：“成周既成，遷殷頑平易近，周公以王命誥，作《多士》。”在《多士》中，周公宣稱“我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝”，言周受天命，奉天而革殷命，告誡殷遺平易近順應天命，勿致天罰。《書序》曰：“成王歸自奄，伐奄歸。在宗周，誥庶邦，誥以禍福。作《多方》。”此乃周公以成王的名義向諸侯方國法布的訓命。《多方》曰：“惟我周王，靈承于旅。克堪用德，惟典神天”，“乃有不消我降爾命，我乃其年夜罰殛之。”聲言周用德而得命于神天，不消周命，則要年夜罰誅之。
6、《無逸》、《立政》、《君奭》。
《無逸》、《立政》記載了周公歸政成王后包養網車馬費對成王的告誡，《君奭》記載了周公對召公的告誡。在《無逸》中，周通知佈告誡成王：“嗚呼！正人所，其無逸。先知稼穡之艱難，則知君子之依。”請求成王以殷為鑒，不要貪圖安適。在《立政》中，周公總結夏殷兩代用人和理政的教訓以及文王、武王的經驗，告誡成王不要干預具體的刑罰，任用吉人賢人來管理國家。在《君奭》中，周通知佈告誡召公周雖受天命，可是“天不成信”，彼此要和衷共濟，敬德以葆天命。
由《尚書·周書》諸篇可見，周公輔翼武王以克商，踐阼代成王而攝政，討三監武庚以平定叛亂，營建洛邑以鞏固東方，訓誡殷遺平易近與方國使歸服周命，還政文王而奠基明日長子繼承制，通過對成王與召公的告誡，以包養一個月價錢明周之政教之道。更為主要的是，在周公的國家政教活動中，先周以來周人的“天主”崇敬與“天”之崇奉獲得了繼承和發展。周公一人，實身兼周之年夜祭司、攝政王和政教宣化者三重成分。
二
論及周公的宗教崇奉，凡是認為這是以“天命”為焦點的，強調“以元配天”。事實上，周公的崇奉較為復雜。此中有對周人保護神“天主”的崇敬，也有對品德化的“天”的崇奉。也便是說，周人的“天主”崇敬與“天”之崇奉在周公這里并沒有被打散，而是由于政治符合法規性論證以及文明異化的需求，更為強調非宗族中間的、超出的“天命”。
由《尚書·金縢》可見周公對于祖先神和天主的崇奉，也可見周公作為周之年夜祭司的宗教成分。《尚書·金縢》記載：
既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其為王穆卜?”周公曰：“未可以戚我先王。”公乃自以為功，為三壇同墠。為壇於南邊，北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告年夜王、王季、文王。
史乃冊祝曰：“惟爾元孫某，遘厲虐疾。若爾三王，是有丕子之責于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不克不及事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方。用能定爾子孫于下地，四方之平易近，罔不祗畏。嗚呼！無墜天之降寶命，我先王亦永有依歸。今我即命于元龜，爾之許我，我其以璧與珪，歸俟爾命，爾不許我，我乃屏璧與珪。
武王有疾，周公代武王設壇向太王、王季和武王禱告祈求保佑，并用龜卜以清楚先王之降命。從周公比之武王而自命“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神” 來看，周公自視有與鬼神路況的才幹，從設壇祈禱以及龜卜占神看，周公也儼然為周之宗教年夜祭司者。尤值得留意的是，在所記載的禱辭中有：“乃命于帝庭，敷佑四方。”這是說三王在“帝庭”受了天主之命，所以能夠佑助四方、擁有全國。這正表白，“天主”在周公這里是被作為周人的保護神而崇奉的。《史記·魯周公世家》記此事也甚詳，所依據正在《尚書·金縢》。
周公之為周人宗教年夜祭司的成分還有一個例證可以說明，《史記·魯周公世家》記載：
初，成王少時，病，周公乃自揃其蚤沈之河，以祝于神曰：“王少未有識，奸神命者乃旦也。”亦躲其策于府。成王病有瘳。及成王用事，人或譖周公，周公奔楚。成王發府，見周公禱書，乃泣，反周公。
成王病，周公禱于河伯而求自代。《史記索隱》曰：“經典無文，其事或別有所出。而譙周云‘秦既燔書，時人欲言金縢之事，掉其本末，乃云‘成王少時病，周公禱河欲代王逝世，躲祝策于府。成王用事，人讒周公，周公奔楚。成王發府見策，乃迎周公’”。此說無論能否是后人混雜《金滕》事而附會，周公之年夜祭司的抽像顯然也為人所承認。
周公之崇奉“天主”，在《尚書·周書》的其他篇章中也有所體現。《年夜誥》：
已！予惟小子，不敢替天主命。天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。明天其相平易近，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基。
周公聲言本身決不敢廢棄天主的號令，又言天嘉美文王，才使小邦周興起。這里“天主”與“天”前后互見，言“天主”是說天主垂青于周人，天主具有保護神的顏色;言“天”乃是說文王因其德性而獲得天的嘉佑，所謂“天休于寧王，興我小邦周”。《康誥》：
惟時怙冒聞于天主，帝休。天乃年夜命文王，殪戎殷，誕受厥命，越厥邦厥平易近。
這里也是“天主”與“天”互見，“天”似乎是“天主”的代指。意為：天主聽說了周的功績，很是高興，號令文王滅失落年夜國殷，取代殷接收天主包養軟體賜予的年夜命并統治它的國家和國民。《召誥》：
嗚呼！皇天天主，改厥元子茲年夜國殷之命，惟王授命，無疆惟休，亦無疆惟恤。嗚呼！曷其何如弗敬?
這里是“皇天”與“天主”并稱，作為地上王國獲得全國的包養金額符合法規性依據。《君奭》：
公曰：“君奭，在昔天主割申勸寧王之德，其集年夜命于厥躬。惟文王尚克修和我有夏。……亦惟純佑，秉德迪知天威，乃惟時昭文王迪見冒，聞于天主，惟時受有殷命。
這里周公明確告訴召公，周之代殷而有全國乃是受“天主”之命。文王有德而知“天威”，受天主之命而代殷。這里的“天”或是“天主”的代名。
陳來師長教師認為：“在周初，即便像周公這樣賢明的人也還遭到傳統宗教觀念的束縛與影響，認為天主是具有人格的最高的主宰，人應通過占卜清楚天主的意志和號令，并敬畏服從天主的號令。在他們的語言中，天主與天的位格看不出有什么分別。”3陳來師長教師客觀地指出了周公依然具有“天主”崇奉，不過“天主”和“天”雖然位格沒有分別，但實際所指和具體效能依然是有區別的。“天主”是周人的保護神，周人的祖先于帝庭而受帝命;而“天”則是由周人傳統崇奉發展出來的非族群中間的、廣泛超出的崇奉對象。在周公這里，“天主”崇敬與“天”之崇奉的形式依然被繼承和保存下來。不過，周公關于“天”的崇奉的確有新的發展，需求加以細致的說明。
《年夜誥》：
王曰：“爾惟舊人，爾丕克遠省，爾知寧王若勤哉！天閟毖我勝利所，予不敢不極卒寧王圖事。肆予年夜化誘我盟國君，天棐忱辭，其考我平易近，予曷其不于前寧人圖功攸終?天亦惟用勤毖我平易近，如有疾，予曷敢不于前寧人攸受休畢?”
周公宣示成王告誡周之舊臣，說“天”由于文王的勤懇的德性而為周唆使勝利之道。這里的“天”顯然是“惟德是輔”的。
《酒誥》：
王若曰：“明年夜命于妹邦。乃穆考文王，肇國在西土。厥誥毖庶邦庶士越少正、御事，旦夕曰：‘祀茲酒。’……天降威，我平易近用年夜亂喪德，亦罔非酒惟行。越小年夜邦用喪，亦罔非酒惟辜。”
周公以成王命誥康叔，說明文王惟祭奠而用酒的原則，并讓其向殷遺平易近宣示殷之所以喪亡，是因為飲酒而“喪德”，導致“天降威”。這里的“天”，也是“惟德是輔”的。
《召誥》：
我不成不監于有夏，亦包養甜心不成不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。
王乃初服。嗚呼！若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。……知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。
周公總結歷史經驗，認為有夏和有殷皆曾受“天命”，“惟不敬厥德包養女人，乃早墜厥命”，告誡要“疾進德”，以永延天命，所謂“王其德之用，祈天永命”。周公關于“天”“惟德是輔”的崇奉和政治觀念還見之于《洛誥》、《無逸》、《君奭》、《多士》、《多方》諸篇，茲不再舉。
周人屢言“德”，見之于《尚書·周書》、《詩經》之《年夜雅》《周頌》以及周初青銅彝銘。普通認為，周人所言的“德”，是一種具有人文感性氣質的“德性”或“德性”。是以，與殷人“率平易近以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親”分歧，周人表現為“尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉” (《禮記·表記》) 。包養甜心“《周書》佚文‘皇天無親，惟德是輔’、‘黍稷非馨，明德為馨’、‘平易近不易物，惟德翳物’，恰是是周初統治者反思尊神敬鬼的殷人驟然亡國的教訓包養故事而產生的思惟結果，并由此產生了人性觀念、簡樸精力和敬德保平易近的思惟。”【4】就周人的“以元配天”的觀念和行為來說，“德”之意義的確是“德性”或“德性”，不過就“天”與“德”的關系而言，“德”還是在一種宗教的崇奉和行為意義上獲得界定的。一些研討也表白，就觀念的來源和演進來看，“德”與原始崇奉和宗教觀念的發展有著親密的關系。我們在討論周公“德”之觀念和行為之前，先對“德”所本有的宗教意義加以說明。
巴重生師長教師認為先秦“德”之內涵的演進年夜體可以歸納綜合為四個階段：圖騰崇敬——祖先崇敬與天主崇敬—— 統治者的政行——品德觀念。【5】關于“德”之來源的“圖騰崇敬”說，早在20世紀40年月，就有李玄伯師長教師在其《中國現代社會新研》中加以說明。李伯玄認為，原始社會較為進化的平易近族，經常以為與本平易近族的圖騰異性質，“德是一種生成的事物，與性的意義類似”，中國現代有所謂“所以生謂之德” (《新書·品德》) 的說法，也有“異姓則異德，異德則異類” (《國語·晉語》) 的確定。德與性，“皆系生成的事物”，“皆代表圖騰的素性”，是以“研討圖騰社會時，我們仍須不忘德的初義”。【6】進進80年月，斯維至師長教師重提李玄伯舊說，又進一個步驟從“德”字的包養意思形音義諸方面加以論證。他認為，就字形上看，金文“德”之從直，從彳心，直乃“目”字上一“丨”，“目”非象眼目之形，而是象植物之種子，“目”上一“丨”，乃象種子冒出土來，是以“‘德’之本義為生，即生殖、生養、生長之意。【7】巴重生師長教師進一個步驟研討了殷商時期的“德”。他贊同徐中舒主編的《甲骨文字典》將甲骨文“ ”隸定為“徝”，“徝”字包養甜心網應為“德”之初文的說法。“從字形視之，‘彳’或作‘ ’字。乃四通之衢，有行走之義，亦可引申作行為解。‘ ’乃一目凝視上方。目上之‘丨’乃唆使標的目的。《毛公鼎》銘中之德字，目之上‘丨’作‘ ’形，‘· ’ 唆使上方甚明，《毛公鼎》雖為周器，但商周文字的傳承關系是不問可知的。故‘徝’從字形上看當作視上而有所去處解為宜。”【8】巴重生認為，由于殷人在祭奠和占卜中所尊奉的是祖先神和至上神天主，因“徝”之意當為遵守祖先神和天主神的旨意行事之義。“‘徝’的原始義為順從祖先神、天主神的旨意之義，是以其實為一種祖先崇敬與天主崇敬的宗教觀，并無后世倫理品德之義。考核甲骨徝字條用例，除少數無主語者外，徝的主語皆為殷王。殷王的行為須順從祖先神與至上神的旨意，這樣對殷王的行為亦有規范感化，是以亦有倫理品德的萌芽”【8】。
由以上可見，無論是李玄伯、斯維至將“德”之觀念追述至原始的圖騰崇敬，還是巴重生確定“德”之本字在殷商時期具有祖先崇敬和天主崇敬的意義，都似乎說明了“德”與宗教文明有著難以割舍的聯系。由此，我們在周人之“德”的“德性”、“德性”意義之外，還應關注“德”女大生包養俱樂部的宗教意義及其在政治和倫理上的感化。
在《尚書·周書》中，周公常以文王之德作為周人授命的根據。所謂“天休于寧王，興我小邦周” (《年夜誥》) ，“天乃年夜命文王殪戎殷” (《康誥》) ，“我道惟寧王德延，天不庸釋于天命” (《君奭》) 。《詩經·年夜雅·文王》曰：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。”《詩經·周頌·維天之命》也言：“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純！”文王之“德”的一個主要方面，就是對“天主”和“天”的虔誠崇奉。周公代成王發布誥命有言“予不敢閉于天降威，用寧王遺我年夜寶龜，紹天明” (《年夜誥》) ，所謂“寧王”即“文王”，以龜卜占斷神意顯然是文王的傳統。文王對“天主”、“天”與祖先包養網單次之神靈的非常虔誠恭順，所謂“穆穆文王，於緝熙敬止” (《詩經·年夜雅·文王》) ;“維此文王，警惕翼翼。昭事天主，聿懷多福” (《詩經·年夜雅·年夜明》) ;“惠于宗公，神罔時怨，神罔時恫”，“雍雍在宮，肅肅在廟” (《詩經·年夜雅·思齊》) 這些都是對文王的虔誠之“德”的描寫。《尚書·酒誥》所謂“文王誥教小子有正有事，無彝酒”，“弗惟德馨噴鼻祀，登聞于天”，“庶群自酒，腥聞在上”，這里除了說明“以元配天”的包養網dcard崇奉之外，也強調祭奠需求內心的虔誠，而非內在的施設。是以，假如說周人言“德”是在一種宗教的崇奉和行為意義上獲得界定的，那么這種界定更為強調內心的自覺與虔誠，所以與甲骨文“徝”之字形相較，金文中的“德”字，從直從心。巴重生師長教師認為，這種文字上的變化反應了周人把留意力從神轉向人，增添了感性顏色，強調了統治者的政行。筆者認為，所謂“感性顏色”當然是指對統治者“德性”與“德性”的強調，可是“德”字之從“心”，也未嘗不是對崇奉和祭奠活動中內心虔誠的強調。周公所推許的“德”，實際依然具有宗教意義。
“德”所具有的“德性”與“德性”意義，《尚書·洪范》有所說明，所謂“三德”：一曰正派，二曰剛克，三曰柔克。即規矩平直，剛強而能克，柔順而能成。正派、剛強、柔順是德性;以正派對包養留言板待蒼生，以剛強戰勝強敵，以柔順懷柔遠人，這是德性。此外，周公所推重的“德”，還有對平易近意天聽的強調，對無逸勤政的請求，對勿勞平易近力平易近財的重視。周公關于“德”的觀念，其焦點恰是“敬天保平易近”，“以元配天”，包含了崇奉上的虔誠和品德上的“德性”與政教方面的“德性”，而他本身的宗教和政治活動，對照我們後面的描寫，恰是對“德”的踐行。
在周公這里，西周國家的崇奉體系基礎奠基下來。以“天主”與“天”為崇敬對象，以“以元配天”為崇奉焦點，以“敬厥德”為方式，構成了后世中國國家的基礎崇奉形式。就孔教來說，“天主”與“天”的崇奉體系始終是崇奉的焦點，雖然作為崇敬對象的“天主”與“天”在后世或趨于合一，或異名而同指，但在現代國家的宗教實踐和政教活動中，“天主”與“天”始終是超出在上而被作為崇奉和祭奠的最高神靈，封建國家及其政教的符合法規性既來源于此。在孔教系統中，由于西周“以元配天”觀念的發展，“德”之品德義和心性義獲得了不斷的強調，更由于“天”在周人的崇奉中相對于“天主”具有非族群中間的普適性和“惟德是輔”的感性顏色，到了年齡時期，“天命”之“天”日益褪往其神靈的意味而發展成為倫理化的“天”。作為國家宗教和政治觀念的“以元配天”，在孔子那里還有豐富的表達，但在孔子之后的儒家那里，“天”與“德”的關系就被逐漸收納于品德教化領域，改革或提煉成為所謂的“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教” (《中庸》) 。在上述意義上，我們可以說，恰是周公的崇奉構成了后世孔教崇奉的基源性結構，周公關于“天”與“德”關系的思慮，也成為后世儒家思惟的母題。
三
周公是孔教政教幻想之代表，也是儒家所推重的“圣人 (王) ”之象征。周公的政治與教化的幻想和實踐對后世孔教有范導感化。
普通認為，“以元配天”是周公的政教理念的焦點。可是，如前所述，假如仔細考核，我們應該確定“以元配天”并非短期包養僅僅是對作為王者政治倫理之德性與德性的強調，而是在關于“天主—天”的崇奉和崇敬之下的一種“設政”與“設教”。這樣一種政教理念，其內涵較為復雜，既包容了后世所常言的“神道設教” (實際上也是“神道設政”) ，也包容了之后儒家所確定的“天道設教” (實際上也是“圣道設教”) 。更值得留意的是，由于周公“天主—天”崇奉的復雜性，也即“天主”、“天”所分別具有的象征意義上的差異，在周公的政教觀念中宗教甜心寶貝包養網崇奉與感性精力既表現出分歧的面相，同時又是融會一體的。另一方面，由于周公“王”的成分 (周公實際能否稱王并不影響這一判斷) ，周私有著較周全的政教規模和具有開創性的政教實踐，周公的政教理念也最為豐富和包涵。后世儒者推尊周公為儒家的“元圣”。“元”者，年夜也，始也。周公之“元”，在政教規模和周全性上，非后世儒者能比。
周公的政教實踐，從具體內容看，包含攝政與還政的政治選擇，訓政與輔政的政治盡力，對宗法分封制的倡導和實施，甚至制禮作樂的文明建設。這些政教實踐及其所貫徹的政教觀念，對后世孔教都具有主要的范導和影響感化。
周公雖攝政可是否稱王，能夠是一個需求通過歷史考證而弄明白的事實問題。對此，學術界特別是歷史學界有分歧的認識。不過，周公還政于成王，見之載籍，是無可懷疑的。周公還政于成王所具有的思惟文明意義及其政治上的示范效應，影響到后世孔教的政治觀念和政治實踐也是無能否認的。楊寬師長教師指出：“從《年夜誥》、《康誥》、《酒誥》等文來看，周公攝政稱‘王’，以‘王命’東征，以‘王命’分封諸侯，是無疑的。但是，年齡時仍不見有稱周公攝政稱王的，只說周公‘相王室’。……這是他們為周公諱言，因為這樣攝政稱王而用‘王命’，是不合適當時的宗法制和周禮的。……直到戰國末年荀子出來，用他‘一全國’的政治主張，認為周公包養網dcard攝政稱王是以全國為重，講出了‘以枝代主而非越’的年夜事理，斷言這樣的事‘非圣人莫之能為，夫是之謂年夜儒之效’ (《荀子·儒效》) 。于是周公攝政稱王，成為‘年夜儒之效’，就名正言順，秦漢之際就有不少著作也這樣說了。”【9】筆者認為，楊寬師長教師所言是頗具歷史目光的。由此看來，秦漢孔教士的隱秘心緒并非沒有歷史的依據，所謂孔子“素王”說，也與周公稱王的示范效應有關。
就中國現代社會和后世的孔教傳統來說，周公攝政與還政的歷史文明效應更在于明日長子繼承制和宗法軌制的確立。王國維師長教師在《殷周軌制論》中指出，殷、周之際變革的最最基礎之處在于舊軌制廢而新軌制興、舊文明廢而新文明興。他認為周人軌制年夜異于商者，“一曰立子立明日之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建後輩之制、君皇帝臣諸侯之制;二曰廟數之制;三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀全國。其旨則在納高低于品德，而合皇帝、諸侯、卿、年夜夫、士、百姓以成一品德之集團，周公制作之本意包養網評價，實在于此。”【10】靜安師長教師所言，雖然有分歧的意見，如甲骨卜辭中的“年夜示”、“小示”似乎表白殷商時期也有宗法的存在，不過宗法軌制的真正確包養ptt立應該是在周公這里才得以實現。在周公這里，宗法軌制的確立起首是通過還政成王而使王位繼承的“立子立明日”軌制成為定法，由此封建諸侯的封建制才得以獲得符合法規性。王國維師長教師指出：“明日庶者，尊尊之統也，由是而有宗法，有服術。其效及于政治者，則為王位之前定、同姓諸侯之封建、皇帝之尊嚴。”【11】這里提醒了“立長立明日包養感情制”與宗法制和封建制的關系。后世對于中國社會產生主要影響并為孔教所汲汲維護的宗法軌制，包養網dcard即導源于周公的創設。
周公的另一主要貢獻便是“制禮作樂”。“制禮”屬于軌制儀范的創設，“作樂”屬于文明教化的施設，而此兩年夜貢獻，使得周文明得以廣被四海，影響千古。
周公“制禮作樂”見之于史籍文獻，無可懷疑。筆者認為，周公“制禮作樂”之觀念和精力，重要表現為“敬天 (天主) 法祖”之崇奉和“引德進禮”之人文取向。
關于周公“引德進禮”之人文精力，游喚平易近師長教師稱之為“把禮樹立在德的基礎上”【12】。楊向奎師長教師將周公“引德進禮”之人文精力稱之為“以德代禮”、“以德說禮”。他說：“周公對于原始禮儀有過加工，他以為這種待人敬天的禮以及行禮中的儀容，應當充實德的內容，禮不應包養心得當僅是物品的交換，儀也不應當僅是表面的儀容，他把它們倫理化，醜化;假如說他以德代禮，也就是以樂舞代儀。從其中國傳統的禮樂文明樹立下傑出的基礎，以后，孔子又以仁豐富了禮的內容，使禮從‘天人之際’回到了‘人人之際’中來，禮用以處理‘人際’關系，所以禮為仁之目。”【13】這里，楊向奎師長教師將周公“以德代禮”與孔子“禮為仁目”加以聯系，勾畫出孔子之禮對周公之禮的繼承和發展，并指出其精力是從“天人之際”向“人人之際”的回歸。孔子之禮能否僅是“人人之際”的問題，還值得探討，而周公之禮屬于“天人之際”的判斷卻流露出周公禮樂之“敬天法祖”的宗教崇奉特征。雖然楊向奎師長教師認為周公“以德說禮”使得“宗教上的含義也同時減輕”，【14】但并沒有否認周公制禮的宗教效能和意義。而周公制禮作樂的宗教效能和意義，凡是因對周公“引德進禮”的人文精力以及后世儒家“禮為仁目”的人文改革之強調，而有所忽視了。筆者這里所要進一個步驟討論的，恰是周公“制禮作樂”的宗教效能和意義。實際上，這也是周公之禮樂文明對后世孔教有著主要影響的另一方面。
就周公“制禮作樂”的具體實踐看，周公之禮樂施設與具體的宗教和祭奠活動有著親密的關聯。《禮記·明堂位》曰：“武王崩，成王幼弱，周公踐皇帝之位以治全國。六年朝諸侯于廟堂，制禮作樂，頒懷抱而全國年夜服。”從《尚書·周書》的相關文獻看，周公制禮作樂的確是在其攝政時期至還政成王之始。《召誥》和《洛誥》記載了周公在營建洛邑過程中及洛邑樂成之后的一系列的宗教祭奠活動，結合《詩經·周頌》的相關篇章，我們從中可見周公“禮”“樂”施設的一些具體內容。
假如從《召誥》和《洛誥》的記載看，周公很是強調洛邑營建的宗教意義，掌管了嚴重的宗教祭奠活動，所制之禮也多為祭奠之禮，所作之樂也多為祭奠之樂。《召誥》記載了周公在洛邑營建之前的祭奠活動，也記載了周公對營建目標的說明：
若翼日乙卯，周公朝至于洛，則達觀于新邑營。越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一。
旦曰：“其作年夜邑，其自時配皇天，毖祀于高低，其自時中乂。”
周公先是郊祀天主，然后又立社祭奠土神。營建洛邑的目標，周公說是為了讓周的祖先配享天主，謹慎地祭奠天神地祇，使得周能居中國而管理全國。關于周公郊祀之禮，《逸周書·作洛》說：“乃設丘兆于南郊，以祀天主，配以后稷，日月星斗先王皆與食。”這是以周之鼻祖后稷配祀天主，而以周之先王和天神配享。此郊祀之禮儀似是周公所作，即便不是周公所作，也應該是在周公手上定型。《洛誥》記洛邑樂成之后周公于成周還政成王時的對話，此中有周公制訂掌管各項禮儀的記載。如祭文王、武王的宗廟祭奠：
伻來毖殷，乃命寧予以秬鬯二卣，曰明禋，拜手頓首休享，予不敢宿，則禋于文王武王。
周公尊成王命在洛邑的宗廟中以酒明絜致敬，告文王武王以美享。《洛誥》還記有成王在洛的“烝祭”：
戊辰，王在新邑烝祭歲，文王骍牛一，武王骍牛一。王命作冊逸祝冊，惟告周公其后。
王賓，殺禋，咸格，王進太室祼。王命周公后，作冊逸誥。在十有仲春。
“烝祭”是周之歲首之祭。成王“烝祭”以牲享文王武王，表揚周公。“文王骍牛一，武王骍牛一”、“殺禋”、“王進太室祼”、“王命作冊”等，皆顯示周公所制的祭奠禮儀燦然有備。
假如具體地看，周公制禮在《尚書·周書》中所表現出來的重要是宗教祭奠之禮，如下面所考核的郊祀、社祭、明堂祭、烝祭等，這些禮儀基礎上屬于國之年夜事。我們當然不克不及說周公制禮只局限于宗教祭奠，可是就直接的靠得住文獻來看，“敬天法祖”的宗教祭奠之禮是周公制禮的焦點。這般，所謂“引德進禮”，“以德說禮”在其人文明的轉向之外，依然具有宗教性的效能和意義。前此我們在考核的周公“以元配天”時也已表白，周公所謂的“德”，并非僅僅是對作為王者政治倫理之德性與德性的確定，同樣也是對崇奉和祭奠活動中內心虔誠的強調。
假如考核周公所作之“樂”，也可以看到其重要內容是宗廟祭奠之樂。賈海生師長教師曾以《詩經》、《尚書》對照研討的方法，提醒西周初年周公營建洛邑樂成時的祭典和所奏樂歌篇章，認為南郊祭天奏《昊天有成命》，以后稷配天奏《思文》，以先王配亨奏《天作》;明堂祭文王以配天主奏《我將》;文王廟中祭文王奏《清廟》、《維天之命》和《維清》;在武王廟中祭武王奏《時邁》與《般》等。【15】《毛詩序》說“頌者，美大德之描述，以其勝利告于神明者包養價格也”，《周頌》為西周王朝祭奠宗廟的樂歌當無可疑。由前述可以確定為周公所作的樂歌內容來看，也基礎上為宗教祭奠之樂歌。后世儒者在《禮記·樂記》中有言：“樂者，通倫理也”，“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬”，“禮樂皆得，謂之有德”;“王者功甜心花園成作樂，治定制禮”，盛言禮樂的政治和教化效能。可是，即便在《禮記·樂記》中還有：
年夜樂與六合同和，年夜禮與六合同節。和，故百物不掉;節，故祀天祭地。包養網站明則有禮樂，幽則有鬼神。
及夫禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測乎深摯。
也不諱言禮樂有通于鬼神的宗教效能和意義。孔穎達《疏》曰：“禮樂用之以祭鬼神，是‘通乎鬼神’也。”
由以上討論可見，周公的崇奉形態與政教實踐具有多重面向。在周公這里，無論是“天主—天”的崇奉，還是“制禮作樂”的軌制與文明創設，除了可見的感性化和倫理化的轉向外，依然瀰漫著崇“神道”的崇奉顏色。其攝政與還政的政治選擇，訓政與輔政的政治盡力，對宗法制的倡導及封邦建國的武功武功，雖貫穿著興“德教”的包養網推薦包養價格ptt幻想，但仍與崇“神道”的宗教崇奉相共同。周公之崇奉與政教實踐，就其規模和籠罩性而言，適成為后世孔教之遙遠的雛形。
注釋
1 楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》 (修訂本) ，北京，國民出書社，1997年，第141頁。
2 本文所引皆《今文尚書》篇章，《古文尚書》之《微子之命》、《歸禾》 (有序無篇) 、《嘉禾》 (有序無篇) ，甚至《蔡仲之命》、《將蒲姑》 (有序無篇) 、《周官》諸篇皆不采。
3 陳來：《現代宗教與倫理——儒家思惟的本源》，北京，三聯出書社，1996年，第171頁。
4 包養網車馬費王暉：《商周文明比較研討》，北京，國民出書社，2000年，第177頁。
5 參見包養app巴重生：《試論先秦‘德’的來源與流變》，見《中國史研討》1997年第3期。
6 參見李玄伯：《中國現代社會新研》，上海，上海文藝出書社，1988年，第129、184頁。
7 參見斯維至：《釋德》，見《中國現代社會文明論稿》，臺北，允晨文明事業股份無限公司，1997年，第367-368頁。
8 巴重生：《試論先秦‘德’的來源與流變》。
9 楊寬：《西周史》，上海，上海國民出書社，1999年，第141頁。
10 王國維：《觀堂集林》，石家莊，河北教導出書社，2003年，第232頁。
11 王國維：《觀堂集林》，第238頁。
12 游喚平易近：《周公年夜傳》，長沙，湖南國民出書社，2008，第275頁。包養網評價
13 楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》 (修訂本) ，第338頁。
14 楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》 (修訂本) ，第339頁。
15 參見賈海生師長教師《洛邑樂成祭奠典禮所奏樂歌考》，見《文學遺產》2001年第2期。另可參見賈海生《周公所作樂舞通考》，見《文藝研討》2002年第3期。
