儒家的愛與恨——儒家經典與生涯世界中的“復仇”
作者：干春松（北京年夜學哲學系傳授）
來源：《社會科學輯刊》2020年05期
〔摘要〕：儒家思惟有一些主要的觀念深入影響到中國人的觀念，復仇就是此中一個。在經典中對復仇有明確的表述，但在后世的法令體系中又明令制止復仇。這般就形成經典與法令的沖突，從而吸引了歷代思惟家對此問題的深刻討論。一方面經典所倡導的價值并不會因為得不到現實軌制的支撐而掉往其對人們生涯的指引，另一方面，絕對背棄經典的法令軌制亦會形成執行過程中的牴觸，對于復仇問題的剖析，可以讓我們對于經典對于中國社會影響的復雜性有更為深刻的認識，并幫助我們懂得經典對于現時代的意義。
〔關鍵詞〕：復仇 年齡公羊傳 陳子昂 韓愈 王安石
〔基金項目〕：國家社會科學基金嚴重委托項目“文明史視野下的‘中國認同’建構”(15@ZH015)；貴州省哲學社會科學規劃國學單列課題“儒家政治哲學焦點范疇研討”(17GZGX04)
引子：來而不往非禮也：怎么懂得儒家的“直”與“報”
任何的社會活動都存在一個報償機制，無論是物質上的還是感情上的。與市場交換體系中的等價交換相分歧的是，人與人、團體與團體之間的這種報償機制背后也存在著某種義務、公正和契約等原因。與市場關系直接體現為交換特質所分歧的是，人際之間的報償機制包養軟體被賦予品德和責任等感情、倫理原因，故而會出現許多“中間”情勢，來掩蓋交換過程中的“好處”訴求，這就是儀式甚至扮演性節日的意義，這讓人類社會充滿溫情與友愛。對此，社會學家莫斯曾經通過對“禮物”現象的剖析，認為給與、接收和回報這樣的一種“總體性呈現”的社會現象，背后則是存在著“義務”的。1在傳統中國，這種給與、接收和回報的社會來往方法及其價值，比較充足地體現在禮儀活動中。《禮記•曲禮》中說：
太上貴德，其次務施報。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。
禮的特征就是“往來”，即給與與回報。“往來”并紛歧定要即時的或等價的，若只要單向度的給與，禮儀活動就存在著缺掉。是以，儒家非常強調“報”的主要性，在《禮記·表記》中，“報”是與“仁”“義”相并列的主要品德原則。“子言之：仁者，全國之表也；義者，全國之制也；報者，全國之利也。”在其他的文本中，“施”與“報”被當作是禮樂文明的“整體性紐帶”。在有些經典文本中，給與和回報構成“施”和“報”，分別體現了“樂”和“禮”的精力，是彰顯人的德性和感情豐富性的主要方法。
樂也者，施也。禮也者，報也。樂，樂其所自生；而禮反其所自始。樂章德，禮報情，反始也。（《禮記•樂記》）
sd包養
這令我們想起“樂善好施”這句成語，施報是責任和義務，不過并非是強迫和被動的，而是自愿和主動的。在儒家經典中，給與和回報過程最為文學化的表達是《詩經》中的名句：“投我以桃，報之以李。”2
“施”與“報”的原則在家庭內部體現為對于怙恃對于孩子的慈愛和孩子對于怙恃養育之恩的報答，這般，孝道也內涵有施和報的原則。3《禮記•祭義》說：“正人反古復始，不忘其所由生也。是乃至其敬，發其情，極力從事，以報其親，不敢弗盡也。”在家國一體的原則下，臣平易近與君主之間的關系被視為是孝道的社會化。在封建制所確定的“家全國”的原則下，家國之間存在著好處的分歧性以及感情邏輯的分歧性。這一點，《年夜學》闡發最為徹底。
所謂治國必先齊其家者，其家不成教而能教人者，無之。故正人不落發而成教于國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。……一家包養平台仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂：其機這般。
雖說事父以恩，事君以義，在正當性的論證上有時有所分歧，不過，家國一體的原則讓施與報上找到了分歧性，好比，為父服喪三年，為君也要斬衰三年，以示家國在倫理原則上的劃一化。戰國時期興起法家思惟家，力圖剝離社會關系中的品德原因，而將之歸結為基于好處的契約關系，這種做法并沒有顛覆給與和回報的義務原則，只是讓人們懂得禮樂文明是對這種好處關系的紋飾罷了。
到了漢代，在天人哲學的影響下，董仲舒將施報關系上升為“天數”，進一個步驟強調禮儀活動的天賦性。董仲舒說：“禮無不答，施無不報，天之數也。”4人通過對天意的體察來感觸感染天道，于是，“報”的觀念有了“感應論”的顏色。董仲舒嘗試樹立一種人類活動和天然意志之間的關聯性，通過“同類相感”來解釋可以懂得人的行為與天然現象的給與和回應的關系。好比董仲舒說：“天意者之于災異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾掉，故以此報我也。”5也就是說，通過災異等方法，天來“回報”人類對于天道的奉行。
與董仲舒分歧的是，劉向的思惟中摻雜有更多的黃老道學的原因。他試圖剔除法家在施與和回報關系的解釋中過于強調市場行為的傾向，而將之視為分歧位置和腳色的人對于本身的任務的認識。圣王是社會關系中的“獨特”存在，圣王之造福蒼生，祭奠山水，并非是要從蒼生和神祇那里獲得回報，在動機上是“無私”的，盡管他仍然信任積善行義的人必能從鬼神和蒼生那里獲得“回饋”。他說：
圣王布德施惠，非求報于蒼生也；郊看禘嘗，非求報于鬼神也。山致其高，云雨起焉；水致其深，蛟龍生焉；正人致其品德，而福祿歸焉。夫有陰德者必有陽報，有隱行者必有昭名。6
除圣人以外，世俗的君臣之間存在著施與和回報的契約關系，“夫臣不復君之恩，而茍營其私門，禍之原也。君不克不及報臣之功，而憚行賞者，亦亂之基也。夫禍亂之源基，由不報恩生矣。”7進一個步驟說，假如把君臣關系視為市場交換關系，那么他所支出的必定與君主之賞賜成反比。如有精力上的契合感，那么就會不吝犧牲性命來回報。
夫施德者貴不德，受恩者尚必報。是故臣勞勤以為君，而不求其賞；君持施以牧下，而無所德。故《易》曰：“勞而不怨，有功而不德，厚之至也。”君臣相與，以市道接，君縣祿以待之，臣極力以報之。逮臣有不測之功，則主加之以重賞；如主有超異之恩，則臣必逝世以復之。8
在懂得施報關系的時候，并非都是施與和回報的正向關系，還有一種“反向”的關系，即假如有人剝奪了你本來所應該保有的好處的情況下，應該若何“回報”。對此，晚期儒家強調的對等性原則經常會碰到現代人的質疑，《論語》中所提出的“以直報怨”的問題。《論語·憲問》中記載著孔子與人的對話說：“或謂：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何故報德？以直報怨，以德報德。’”
對此問題，《禮記•表記》中中孔子的對話呈現了這個問題的多重面向，即若何懂得“以德報德”、“以怨報怨”，這可以被視為是對“直”的觀念的展開。
子曰：“以德報德，則平易近有所勸；以怨報怨，則平易近有所懲。”《詩》曰：“無言不仇，無德不報。”……子曰：“以德報怨，則寬身之仁也；以怨報德，則刑戮之平易近也。”
在這里孔子所強調的是等值性“社會來往原則”。孔子提出，“以德報德”會鼓勵蒼生性善，遵守同樣額度原則，對那些傷害別人的做法，則應該讓行為者支出代價。“以怨報德”當然是卑劣君子之所為，而“以德報怨”也不值得倡導，是“寬身之仁”，意味著對于傷害行為的縱容。對此，孔穎達的解釋值得留意“今“以德報怨，可是寬愛己身之平易近，欲茍息禍患，非禮之正也。”所以，孔穎達認為，最為合適的方法就是孔子所倡導的“以直報怨包養站長”。9
那么，若何懂得“直”呢？《論語》的注家都關注了“直”的原則。邢昺的解釋是“當以直道報仇怨”，并沒有具體解釋何為直道。而朱子在《四書集注》中，以“公”來解釋“直”，“于其所怨者，愛憎取舍，一以致公而無私，所謂直也”。10這就是說，“直”所體現的是“無私”的態度，在朱熹的解釋中，強調了“直”的“公義”性的一面。認為愛憎取舍，不克不及基于私心。清人劉寶楠的解釋或許更為接近“直”的原始意義。他說，假如心里存有仇恨，那么就應該往復仇，假如硬忍著不報，但心里卻充滿著仇恨，那么反而變成了虛偽。這就違背了“直”的原則。11“直”所體現的是“對等性”的原則，不克不及濫殺無辜，那就成為“過直”。12對等性的原則在孟子那里就體現得很明白，在討論“殺人之親”的嚴重性的時候說，“殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。”13可以想象，這樣的復仇原則能夠是晚期中國社會中廣泛風行的原則。
儒家認為一個完備人格的人，應該能愛人，也能惡人，最能體現這種原則的行為就是復仇。
一：儒家經典中的復仇
儒家經典奠基了中國傳統社會次序的價值基礎，盡管經典中一些具體的軌制規范隨著時代的變遷不再適用于后世社會生涯方法，但并不料味著經典的價值觀也會隨之消散。這在很年夜水平上形成了經典與次序之間的緊張。在這一點上，復仇具有特別的意義。一方面，在經典中，我們可以看到許多關于復仇的討論，尤其在《年齡》中，非常褒揚復仇的價值。14另一方面，漢以后的年夜一統國家樹立，“法令機構發達以后，生殺予奪之權被國家發出，私家便不再有私行殺人的權利，殺人便成為犯法的行為，須受國法的制裁。在這種情況下，復仇自與國法不相容，而逐漸的被制止了。”15可以確定的是，復仇觀念能夠是最能體現儒家經典價值與現實法令直接沖突的例子。更有甚者，復仇事務并沒有因為法令的制止而消散，文人們則不斷謳歌復仇所體現的孝道和勇氣，故而不斷有思惟家們參與復仇所體現的情與法沖突的爭論中。
（一）冤仇的血緣親疏屬性
傳統中國的禮制次序最為關鍵的是樹立起親疏尊卑分歧的關系形態，從而確定相應的責任和義務。反應在復仇觀念上也是這樣，復仇的態度和行為方法與復仇者的血緣關系構成正相關的關系。《禮記》里記錄了孔子的兩段話，就是討論分歧血緣關系所采取的復仇的方法的差異的。。
父之仇弗與共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇分歧國。16
父子關系是血緣關系中最為焦點的部門，由此，殺父之仇是一切冤仇中等級最高的。史籍中所記載的復仇故事最牽動人心的都與復父仇有關。父之仇令人切齒意指每個人負有父仇必報的倫理責任。而兄弟之仇則采取“不反兵”的方法。對此，孔穎達解釋說：
“不反兵”者，謂帶兵自隨也。若行逢仇，身不帶兵，方反家取之，比來則仇已逃辟，終不成得，故恒帶兵，見即殺之也。17
這里的解釋很具無情景性。既指出兄弟之仇也在必報之列，又表白外行為上則是時刻做好準備，甚至不克不及留下給敵人迴避的時間。而伴侶的仇，雖然也要報，但若敵人已避仇而往往他國，則可以不報。但《禮記•曲禮上》中尤其強調了一個條件條件：假如怙恃健在，就不克不及以身故為代價為伴侶報仇，這樣會使怙恃墮入無人供養的逆境。由此可見，在復仇和孝親相沖突的情況下，就要以孝為優先考慮的原因。
與《曲禮》中內容接近的是《檀弓》中所記錄的孔子與子夏的一段對話，其解釋更為詳細，由此可見孔子對于復仇的親疏屬性的邏輯有其分歧性，所差別的只是在細節的設置上，如關于兄弟之仇的處置方法。
子夏問于孔子曰：“居怙恃之仇如之何？”夫子曰：“寢苫枕干，不仕，弗與共全國也。遇諸市朝，不反兵而斗。”曰：“請問居昆弟之仇如之何？”曰：“仕弗與共國，銜君命而使，雖遇之不斗。”曰：“請問居從父昆弟之仇如之何？”曰：“不為魁，主人能，則執兵而陪其后。”18
上文也強調了怙恃之仇令人切齒，為了報仇包養條件，不出往仕進，天天在草墊上枕著兵器睡覺。在街上碰到敵人，立即拿起兵器動手。在這里“不反兵”的狀態用于報怙恃之仇。而兄弟之仇，相當于《曲禮》里所談到的伴侶之仇，即不跟敵人在一個“國家”里生涯。假如是因為公務往往敵人所住之國，且在路上碰到的話，也不應該立即復仇。對于從兄弟的冤仇，孔包養app子給出的謎底是應該讓真正的復仇者往完成任務，他跟在后面幫忙就可以。
包養甜心網依照親屬關系的服制擺列，那么《檀弓》所觸及的怙恃、兄弟、從父昆弟更合適血緣關系的序列。但在晚期的文獻記載中，為伴侶復仇也多有。且五倫中也有伴侶一倫，在《年夜戴禮記•曾子制言上》就是將怙恃、兄弟、伴侶、族人并舉。
怙恃之仇，不與同生；兄弟之仇，不與聚國；伴侶之仇，不與聚鄉；族人之仇，不與聚鄰。19
有人認為《年夜戴禮記》和《周官》都是戰國早期或更晚的作品，假如接收這樣的說法，可以推論出親疏性原則是隨著時代的發展越來越詳細。好比《周包養甜心網禮·地官調人》中，“調人”的效能之一就是倡導復仇之前先調解，這樣就為復仇設置了更為復雜的步驟。
調人掌司萬平易近之難而諧和之。凡過而殺傷人者，以平易近成之。鳥獸亦如之。凡和難、父之仇辟諸海內，兄弟之仇辟諸千里之外，從父兄弟之仇分歧國。君之仇眡父，師長之仇，眡兄弟，主友之仇，眡從父兄弟。弗辟，則與之瑞節而以執之。凡殺人有反殺者，使邦國交仇之。凡殺人而義者，分歧國，令勿仇，仇之則逝世。凡有斗怒者，成之，不成成者，則書之。先動者，誅之。20
在這段話中，起首是對國君和老師、伴侶在倫常中的位置做了規定，即國君與怙恃分歧，老師則與兄弟相當，伴侶則同等于從兄弟。在復仇的水平上，總體原則是反對直接“反殺”而傾向于“避仇”包養犯法嗎。怙恃君國之仇避之海內，兄弟之仇避之千里之外。該文強調了尊敬調解的意義，假如蒼生暗裡斗狠，不服從約定的，先動手的就要被誅殺。
所以《周禮•秋官•司寇》中，將復仇法式化了。“凡報仇讎者，書于士，殺之無罪。”21其實，按賈公彥的解釋，“凡敵人皆國法所當討，得有報仇者，謂會赦后使已離鄉，其人反來，還于鄉里，欲報之時，先書于士。士即朝士，然后殺之無罪。”22盡管孔穎達已包養合約經曲為之解，與《禮記》中所記述的孔子復仇論的酣暢比擬，這里已然將復仇行為納進軌制性管理的一個環節，這也反應了隨著法制越發達，經台灣包養典中對于私相復仇的行為的確定也遭到了多方面的“抑制”。
（二）君國之仇
長期包養
在家國一體的傳統觀念里，家恨經常跟國仇聯系在一路，是以，君國之仇就是當國君被誅殺時候，正人能否應該擔負復仇的義務。在經典中，我們看到的情況可以分為兩個角度：，起首，若君被臣下弒殺，臣下能否有討伐的義務。其次是君主誅殺臣下或其別人如若具有必定的符合法規性能否同樣構成“冤仇”而要付諸復仇的行為。
我們先來考核第一種情況。針對魯隱公在隱公十一年薨而沒有記載下葬的事例，《年齡公羊傳》的解釋就：
公薨。何故不書葬？隱之也。何隱爾？弒也。弒包養俱樂部則何故不書葬？《年齡》君弒，賊不討，不書葬，以為無臣子也。子沈子曰：“君弒，臣不討賊，非臣也。不復仇，非子也。葬，生者之事也。《年齡》君弒，賊不討，不書葬，以為不系乎臣子也。23
魯隱公被姬揮所弒殺，作為一場實力不平衡的宮廷政變，不成能有人出來掌管正義，然《公羊傳》認為，假如國君被殺，作為臣子不往討伐弒君者，就等于斷絕了君臣關系，甚至臣下就是間接的弒君者。公羊學家經常將之與許止沒有親嘗給他父親的藥而致父親病逝世的事例相類比。許止因為在給父親端藥之時沒有親嘗而被認為沒有盡到做兒子的天職，就不配做兒子。對于這個案例《穀梁傳》的解釋與《公羊傳》的立場分歧。對于此中所包括的倫理準則，《白虎通》做了系統的解釋，強調包養違法了君臣關系與父子關系在倫理關系上的等值性。
子得為父報仇者，臣子于君父，其義一也。奸臣逆子所以不克不及已，以恩義不成奪也。故曰：父之仇不與共全國，兄弟之仇不與共國，伴侶之仇不與同朝，族人之仇不共鄰。故《年齡傳》曰：“子不復仇，非子。”檀弓記。子夏問曰：“居兄弟之仇如之何？仕不與同國，銜君命，遇之不斗。”怙恃以義見殺，子不復仇者，為往來不止也。《年齡》曰：“父不受誅，子復仇，可也。”24
臣子有為君復仇的義務，這是對比父子一倫來的。不過這樣的對比會碰到一個非常辣手的問題，假如是國君殺了臣子，臣子的兒子能否有復仇的權利呢？對此《年齡》各傳的立場有很年夜的差異。
起首，因國君殺臣而由臣之子復仇的故事流傳最廣的當推伍子胥。對此事，不僅《公羊》、《榖梁》、《左傳》都有記載。按《史記·伍子胥包養ptt列傳》的記載，伍子胥的父親伍奢為楚平王時期的太子太傅，因被人誣陷而致使父兄喪命，而伍子胥則投靠吳國欲為父兄復仇。闔閭稱贊其“士之甚，勇之甚”。并準備為伍子胥興師伐楚。
子胥諫曰：“臣聞之：君不為匹夫興師。且事君猶事父也。虧君之義，復父之仇，臣弗為也。”于是止。25
也就是說，諸侯不得為匹夫復仇，不克不及因公讬私。君臣一倫其主要性匹比之于父子，不克不及虧了君臣之義，來為父復仇。
后來蔡昭公往見楚平王，因為拒絕將身穿的美裘送給楚國的官員，而被拘押數年。回到蔡之后，試圖聯合別的諸侯國伐楚。此時伍子胥提出，蔡昭公并沒有任何過錯，無端被楚拘押，假如吳王要維護禮制次序，這是最好的機會，于是興兵伐楚，父兄之仇得復。對此《年齡公羊傳》的評論說：
曰：“事君猶事父也，此其為可以復仇何如？”曰：“父不受誅，子復仇可也。父受誅，子復仇，推刃之道也，復仇不除包養甜心網害，伴侶相衛，而不相迿，古之道也。”26
這個設問自己就提出了一個關涉忠孝的問題。假如事君同等于事父，那么伍子胥為復父仇而背君之行為能否正當？《公羊傳》認為，假如父親是因不白之冤而被包養留言板誅殺，那么就可以復仇。此為“推刃之道”，也就是自取其禍。復仇完成，但并不斬草除根。為復仇之事，伴侶之間要相互助力而不是替伴侶出手，這才是合適邪道的。
對于伍子胥之復仇行為，《年齡穀梁傳》在總體上也是確定的，不過對伍子胥“壞宗廟，徙陳器，撻平王之墓”的行為并不認同。并認為楚昭王雖然兵敗于吳，但并沒有掉往楚國人的支撐。在《穀梁傳》看來，吳國雖然是以維護華夷次序為名出師楚國，但在戰勝楚國之后，“君居其君之寢，而妻其君之妻；年夜夫居其年夜夫之寢，而妻其年夜夫之妻。蓋有欲妻楚王之母者。不正乘敗人之績而深為利，居人之國，故反其狄道也。”27其作為反卻是像蠻夷之行。
《左傳》的觀點與《公羊傳》、《穀梁傳》并紛歧致。雖然《左傳》討論的案例發生在吳國打敗楚國之后，并不直接跟伍子胥有關，但所要針對的復仇符合法規性問題卻是分歧的。話說楚懷王曾經殺害鄖公之父蔓成然，故而鄖公之弟想借此機會誅殺楚昭王。雖然冤仇的主體不復存在，但可以通過誅殺對頭的兒子來完成復仇的目標。對此：
鄖公辛之弟懷將弒王，曰：“平王殺吾父，我殺其子，不亦可乎？”辛曰：“君討臣，誰敢仇之？君命，天也，若逝世天命，將誰仇？《詩》曰：‘柔亦不茹，剛亦不吐，不侮矜寡，不畏強御。’唯仁者能之。違強陵弱，非勇也。乘人之約，非仁也。滅宗廢祀，非孝也。動無令名，非知也。必犯是，余將殺女。”28
鄖公反對復仇的來由是認為君主之位置是天命所歸，是以，在君臣關系的序列中，君殺臣并不克不及構成普通意義上的罪。29是以，也就反對由此而帶來的復仇行動。由此可見，分歧的經典對于復仇的態度也是有所分歧。
（三）復仇的刻日
經典中對于復仇的討論也會觸及到“刻日”，也就是說復仇不僅有親疏之別，也就會存在時間上的限制。這合適隨著時間的推移親情不斷淡薄化的宗法原則。可是，在《年齡公羊傳》中，我們也看到對于時限的“極端化”表述：
紀侯年夜往其國。年夜往者何？滅也。孰滅之？包養網評價齊滅之。曷為不言齊滅之？為襄公諱也。《年齡》為賢者。諱何賢乎襄公？復仇也。何仇爾？遠祖也。哀公亨乎周，紀侯譖之。以襄公之為于此焉者，事祖禰之心盡矣。盡者何？襄公將復仇乎紀，卜之曰：“師喪分焉”。“寡人逝世之，不為不吉也。”遠祖者幾世乎？九世矣。九世猶可以復仇乎？雖百世可也。家亦可乎？曰：“不成。”國何故可？國君一體也。先君之恥，猶今君之恥也。今君之恥，猶先君之恥也。國君何故為一體？國君以國為體，諸侯世，故國君為一體也。30
這則資料要傳達的信息很豐富，齊襄公是淫佚之君，行同鳥獸，但在滅紀國這事上卻因復仇而享用“為賢者諱”的待遇。齊襄公的遠祖因被紀侯讒諂而被烹殺。所以一向存有復仇之心，即便是占卜的結果是出師將喪掉軍隊的一半也無改于復仇之志。當問及這個遠祖已經有九世的時候，便出現一個問題，即“九世”之仇能否還可以再報。答覆是可以，甚至說國家之仇百世也可復。
這就引發第二個問題，齊襄公之遠祖被烹之仇所依據的是“君國一體”的原則，這表白假如國家存在，那么這個仇就可以無限延續下往。而卿年夜夫之家的品德責任則要依照服制而遞減，家仇就不克不及持續九世。不過這段文字并沒有討論家仇可延續多長時間，而是強調了假如是“國仇”可以無限延續。
當然對于這個原則也多有爭論，前文所指“君國一體”亦能夠遭到“君命如天”的挑戰，更為直接的挑戰則來自于君父劃一化的禮制。所以，《五經異義》等比較各部經典異同的作品就認為應該是“五世”。賈公彥說：
依《異義》古《周禮》說復仇可盡五世之內。五世之外，施之于己則無義，施之于彼則無罪。所復者，惟謂殺者之身及在，被殺者子孫可盡五世得復之。31
在通經致用的原則下，經典所載凡是會被軌制化而實施于社會生涯中。而“復仇”的原則與其他的禮制規則有所分歧，好比，分歧經典所提出的復仇原則有所分歧，特別是是在年夜一統國家樹立之后，復仇行為遭到越來越嚴格的限制。在公共治理體系未臻完備的時候，允許私家了斷恩仇是情有可原。然專制政權的樹立，生殺予奪的權力被國家發出乃是勢在必行。從漢代開始，不斷有法則制止私家復仇，可是，在法令儒家化的佈景之下，法令對于報仇事務的處理因與儒家經典結論沖突，而多墮入牴觸和沖突之中。
二：儒家的“愛”與“恨”：經典與法令的張力
《年齡》尚復仇從另一側面反應出年齡時期及其隨后的戰國時代茂盛的復仇之風。至漢初，嚴刑峻法被認為是秦亡之緣由，在法令上總體傾向于寬泛，32重要依附蕭何對秦律的改變而做《九章律》。對于復仇并無專門的法令條文來應對。隨著《公羊學》的興起以及強調動機論的“原心科罪”的原則的接收，漢以后的復仇風氣一向高熾。33不過，年夜一統政治所請求的懲罰手腕的壟斷，導致年夜多數復仇者并沒有因為“孝”的動機而被赦宥。
普通認為，東漢的復仇風氣要盛于西漢，34對于復仇正當性討論也多起來。他們的關注點重要在于孝道之情和法令嚴肅性的沖突。好比，桓譚就強調了法不容情的觀點，認為縱容私相報仇會事實上會導致子孫無法完成孝道的悲劇。。
且設法禁者，非能盡塞全國之奸，皆合眾人之所欲也，大略取便包養價格ptt國利事多者，則可矣。夫張官置吏，以理萬人，縣賞設罰，以別善惡，惡人誅傷，則惡人蒙福矣。古人相殺傷，雖已伏誅，而私結怨仇，子孫相報，后忿深前，至于滅戶殄業，而俗稱包養一個月豪健，故雖有怯弱，猶勉而行之，此為聽人自行處理而無復法禁者也。今宜聲名舊令，若已伏官誅而私相傷殺者，雖一身流亡，皆徙家屬于邊，其相傷者，加常二等，不得雇山贖罪。這般，則仇怨自解，盜賊息矣。35
他認為法令所禁并不克不及八面玲瓏，關鍵是看對于管理國家能否有利，總是要讓惡人獲得保證，惡人遭到懲罰。他對于復仇現象提出了批評，認為人與人之間的殺傷行為，應有法令來處置，而不應該再“私結怨仇”，這種子孫相報的行為，最終會導致“滅戶”的后果。因為世俗的褒揚，素性勇敢人迫于社會壓力也只能竭力復仇。法令的尊嚴也遭到損害。是以必須嚴厲制止私相復仇的行為產生。復仇者即便本身已經流亡，其家族成員則要被徙邊等懲罰。
東漢初期光武帝劉秀比較信仰讖緯，桓譚排擠之，看起來他的建議并沒有獲得重視，相反這個時期的史籍中，我們可以看到比西漢更多的復仇記錄。不單有凡是的為父復仇的記錄，甚至還有許多為伴侶復仇的故事。好比
惲友人董子張者，父先為鄉人所害。及子張病，將終，惲往候之。子張垂歿，視惲，歔欷不克不及言。惲曰：“吾知子不悲天命，而痛仇不復也。子在，吾憂而不手；子亡，吾手而不憂也。”子張但目擊罷了。惲即起，將客遮敵人，取其頭以示子張。子張見而氣絕。惲因此詣縣，以狀自首。令應之遲，惲曰：“為友報仇，吏之私也。奉法不阿，君之義也。虧君以生，非臣節也。”趨出就獄。36
郅惲治《韓詩》和《年齡》，時致仕歸鄉，看到伴侶不克不及親身完成復仇之志，所以必定要在其臨終前替其完成夙愿。在他看來，為伴侶完整復仇之事，是私家的選擇。復仇違反法令，則是公義，他不愿意以私家的緣由來虧公義，所以復仇完成后就往自首了。這類復仇故事并不完整秉承經典的內涵，而是有了俠義之氣。類似的故事還好比
何颙字伯求，南陽襄鄉人也。少游學洛陽。颙雖后進，而郭林宗、賈偉節等與之相好，顯名太學。友人虞偉高有父仇未報，而篤病將終，颙往候之，偉高泣而訴。颙感其義，為復仇，以頭醊其墓。37
東漢士人有重視名節的傾向，社會風氣中彌漫著輕身尚氣的習俗，甘愿為伴侶赴逝世，這甚至違背了晚期儒家經典中所強調的為伴侶復仇要考慮怙恃的贍養問題的原則。
除了為伴侶復仇的，還有為兄弟之子報仇的。
荊少為郡吏，兄子世嘗報仇殺人，怨者操兵攻之。荊聞，乃出門逆怨者，跪而言曰：“世前無狀相犯，咎皆在荊不克不及訓導。兄既早沒，一子為嗣，如令逝世者傷其滅絕，愿殺身代之。”怨家扶荊起，曰：“許掾郡中稱賢，吾何敢相侵？”因遂委往。荊名譽益著。太守黃兢舉孝廉。38
在這個故事中，報仇的故事被描寫得非常和諧。不單對頭放棄了再度復仇的設法，並且許荊還是以獲得了更高的名譽，被舉為孝廉。
漢章帝時制訂了《輕侮法》，在必定水平上確定了復仇的公道性，是以有一些復仇被寬宥的記載。對此，和帝時張敏提出了駁議，他說：
夫《輕侮》之法，先帝一切之恩，不有成科班之律令也。夫逝世生之決，宜從高低，猶天之四時，有生有殺。若開相容恕，著為定法者，則是故設奸萌，生長罪隙。……《年齡》之義，“子不報仇，非子也”。而法則不為之減者，以相殺之路不成開故也。今托義者得減，妄殺者有差，使執憲之吏得設巧詐，非所以導“在丑不爭”之義。又《輕侮》之比，浸以繁滋，至有四五百科，轉相顧看，彌復增甚，難以垂之萬載。39
按張敏的說法，雖然《年齡》中有“子不報仇，非子也”這樣的說法，但后世并沒有是以而寬宥殺人者，重要是包養網推薦慮及私相復仇對社會次序的的迫害。假如復仇殺人可以獲得赦宥，那么便會鼓勵那些妄殺之人。而由此引申出的其他寬恕法則，也會形成法則體系的復雜化，難以成為后世的典范。經過張敏的反復申說，最后和帝聽從了張敏的建議，廢棄了《輕侮法》。
東漢時候，還有一個有名思惟家荀悅直接從經典和法令原則的關系來討論復仇的公道性問題，他從《周禮》中對復仇的一些規定申論，認為經典的解釋要與時俱進，現代的典章紛歧定全都合適當下的政治現實，是以復仇不成取。他以對話的方法展開他的論證。
或問復仇。“古義也。”曰：“縱復仇可乎？”曰：“不成。”曰：“然則如之何？”曰：“有縱有禁，有生有殺，制之以義，斷之以法，是謂義法并立。”曰：“何謂也？”“依古復仇之科，使父仇避諸異州千里，兄弟之仇，避諸異郡五百里，從父從兄弟之仇，避諸異縣百里；弗避而報者無罪，避而報之，殺。犯王禁者罪也，復仇者義也，以義報罪。從王制，順也；犯制，逆也，以義順生殺之。凡以公命去處者，不為弗避。40
他指出：假如依照現代所規定的復仇原則，殺父之仇要避到千里之遠，兄弟之仇則是五百里，從兄弟一百里。假如不避的話允許復仇。這般說來，不僅不合適年夜一統的政治現實。假如復仇說一種責任，那么起首應該報告官府，服從法令規范，就是順；違背法令就是逆。這是公共的規則，人就應該遵守。這就直接否認了復仇行為的正當性。
到三國時期，國內戰亂頻繁，曹魏政權嚴禁報仇。但這個時期，卻出現了一個對后世影響宏大的男子趙娥復仇故事。據《后漢書·節女傳》的記載
酒泉龐淯母者，趙氏之女也，字娥。父為同縣人所殺，而娥兄弟三人，時俱病物故，仇乃喜而自賀，以為莫己報也。娥陰懷感憤，乃潛備兵器，常帷車以候對頭。十余年不克不及得。后遇于都亭，刺殺之。因詣縣自首。曰：“父仇已報，請就刑戮。”祿福長尹嘉義之，解印緩欲與俱亡。娥不願往。曰：“怨塞身故，妾之明分；結罪理獄，君之常理。何敢茍生，以枉公法！”后遇赦得免。州郡表其閭。41
這個故事表白殺人者李壽清楚復仇的必定性，但看到復仇的主體三兄弟病逝世，因他以為沒有可復仇的人，由此仇怨可以了結。不意，其女兒卻替父親完復包養犯法嗎了仇，并在完成任務后束身就刑。當時的官員不忍心節女受逝世，甚至想與之一路流亡。趙娥堅持不克不及因復仇而枉法，事實上既承認了經典的意義，也接收法令的規則，屬于公私兼顧。雖然故事的結尾是趙娥被赦宥，禮法之間的沖突已經表現得很充足。
法令史大師瞿同祖師長教師指出，東漢之后的包養網評價法令，普通都制止復仇，42不過晉代的法令一度受傳統復仇觀念影響，而在必定水平上允許復仇。有一個附加條件是，對于已經赦宥或因掉誤而致逝世的案例則制止復仇。
賊斗殺人，以劫而亡，許依古義，聽後輩得追殺之。會赦及過誤相殺，不得報讎，所以止殺害也。43
漢代至魏晉，法令儒家化不斷推進，儒家的價值逐漸在法令中獲得體現。不過，復仇現象因為直接挑戰國家對于刑事裁量權的壟斷，構成了對公權力和私仇之間的尖銳對立。所以，年夜多數的時候，法令是制止復仇的。不過在價值觀上，復仇背后的忠孝意象則始終被表揚。這樣的牴觸和緊張在唐宋時期仍然不斷以各種方法獲得呈現，並且參與爭論者越發具有社會影響。
三：唐宋時期的文人學士對于復仇的爭論
唐代統治者對于復仇的態度因時而異，初唐時復仇者多能獲得嘉勉。武則天到唐憲宗時期，基于陳子昂提出復仇者需加以懲罰的奏議，官方意識到復仇與官府的權威體系之間的沖突。后又因憲宗時期的梁悅案，韓愈和柳宗元提出了確定復仇的奏議，憲宗對于復仇者的態度也發生了變化。44
唐代若何對待復仇事務的法令后果的討論良多，參與者多是我們熟習的人物。在《舊唐書》和歐陽修掌管的《新唐書》的“孝友”類中收錄了許多復仇的故事。
討論比較集中的案例有幾個，其一是山東即墨人王君操的復仇故事。王君操之父在隋朝年夜業年間被鄉人毆殺，其母告官又被收捕，年幼的他便四處流落并尋覓機會報仇，最終在貞觀年間復仇勝利。不過，這個時期的史書，傾向于襯著復仇過程的“酣暢”，也可窺見對復仇行為的確定。王君操為報父仇，在對頭已經投案自首的情況下，仍手刃之，“刳腹取其心肝，啖食立盡”，被目為“孝”的表現，而列進“孝友”錄。他在面對州司時大方陳詞：
州司以其擅殺戮，問曰：“殺人償逝世，律有明文，何方自行處理，以求活路？”對曰：“亡父被殺，二十余載。聞諸典禮，父仇不成同天。早愿圖之，久而得逞，常懼亡滅，不展冤情。今年夜恥既雪，甘從刑憲。”州司據法處逝世，列上其狀，太宗特詔原免。45
唐太宗赦宥王君操體現唐初對于復仇的寬宥態度。但這種態度在唐代并不常見。武則天時期，下邽人（屬今陜西渭南）徐元慶之父徐爽為縣尉趙師韞所殺，元慶隱姓埋名做驛家保。過了好久，已經做了御史的趙師韞正好進住此驛站，徐元慶手殺之，然后往官府自首。對于徐元慶該做若何處置，引發了宏大的爭論，起首是左拾遺陳子昂提出：
先王立禮以進人，明罰以齊政。枕干仇敵，人子義也；誅罪禁亂，王政綱也。然無義不成訓人，亂綱不成明法。圣人修禮治內，飭法防外，使遵法者不以禮廢刑，居禮者不以法傷義，然后暴亂銷，廉恥興，全國所以直道而行也。46
但具體到徐元慶的案例，陳子昂說：徐元慶為父復仇，然后束身歸罪，其行為堪比現代的義士。按法令，他必須伏罪就逝世，但假如按《公羊傳》“父仇分歧天”的古訓，則應該赦宥。刑罰的感化是避免社會動蕩，而教化的感化是養成崇德的社會風氣。徐元慶的復仇行為不克不及稱之為觸犯刑律，而以復仇行孝道，仁義之舉。假如把這樣的仁義之行同等違法而加之以刑，則難以為社會樹立品德標準。然這樣，就會出現一個牴觸的現象：“今義元慶之節，則廢刑也。跡元慶所以能義動全國，以其忘生而趨其德也。若釋罪以利其生，是奪其德，虧其義，非所謂殺身成仁、全逝世忘生之節。臣謂宜正國之典，寘之以刑，然后旌閭墓可也。”47
陳子昂的主張是讓徐元慶伏誅來維護法令的嚴肅性，在禮與刑的緊張中主張維護法的權威性，48作為對孝義行為的確定，可以在徐元慶的家鄉和墳場表揚他的行為。對此，許多人并不認可陳子昂的主張。到中唐之后，復仇的禮法爭論再度重回人們的視線，時任禮部員外郎柳宗元再度從禮刑的關系立論來反駁陳子昂的觀點：
禮之年夜本，以防亂也。若曰：無為賊虐，凡為子者殺無赦。刑之年夜本，亦以防亂也。若曰：無為賊虐，凡為治者殺無赦。其本則合，其用則異。旌與誅，不得并也。49
依照柳宗元的見解，假如法令要誅殺值品德高貴的人，就會讓法令與品德相違背，是對刑罰正當性的損害。假如表揚該殺的人，就是直接沖擊社會價值。具體到這個事務自己，假如趙師韞是借助公器來泄私怨，虐殺無辜，而他的上級機構不加以糾正，不克不及傾聽受益者的申訴，那么徐元慶特別謀劃以復父仇，“是守禮而行義也”。執事機構才應為這一切的發生承擔責任，怎么能對徐元慶處以極刑呢？
假如是徐元慶的父親難免于罪，而被趙師韞誅殺，并不違背法條，“非逝世于吏也包養女人，是逝世于法也”。由此，徐元慶的復仇行為就是與法令甚至國家次序為敵。“仇皇帝之法，而戕奉法之吏，是悖驁而凌上也。執而誅之，所以正邦典，而又何旌焉？”50
柳宗元認為禮書中對于可復之“仇”是有嚴格規定的，是指“冤抑沈痛而號無告也”，不是指那些犯罪違禁而被誅殺之人。不是說你殺了我父親我必須殺你，不論是曲，而自覺行動。柳宗元總結說：
且夫不忘仇，孝也；不愛逝世，義也。元慶能不越于禮，服孝逝世義，是必達理而聞道者也。夫達理聞道之人，豈其以國法為敵仇者哉！議者反以為戮，黷刑壞禮，其不成以為典明矣。請下臣議附于令，有斷斯獄者，不宜以前議從事。51
柳宗元的結論是，像徐元慶這樣的行為可以稱是“達理聞道”之人，假如這樣的人是違背國法的，反而要被誅殺，這不成以成為“典例”，要改變的是律法，不應以陳子昂的奏議從事。
唐玄宗時發生一件比較復雜的復仇事務，也引發朝廷的關注。有山西人張琇，其父張審素為巂州（今四川昌西一帶）都督，被陳纂仁誣告私家傭兵等事，唐玄宗起疑而監察御史楊汪前往調查。這時陳纂仁又進一個步驟誣告張審素和他的總管董堂禮謀反。于是張審素被收監，董堂禮氣氛之下殺了陳纂仁，并領兵圍困監察御史試圖讓其釋放張審素。很顯然，這一系列魯莽的舉動似乎坐實了陳纂仁的告發，最終官兵剿殺董堂禮，并處斬張審素。張琇和他的哥哥逃往嶺南，伺機報仇。在他們兄弟還只要十三歲和十一歲的時候，就返鄉殺楊汪，并向官府自首。對此，中書令張九齡等稱其孝烈，宜赦宥。侍中裴耀卿等則認為應該處逝世，唐玄宗也批準此主張，并對張九齡說：“逆子者，義不顧命。殺之可成其志，赦之則虧律。凡為子，孰不愿孝？轉相仇殺，遂無已時。”雖然當時有分歧的意見，最終還是決定殺了他們兄弟二人。
從唐玄宗的決定看，對于復仇之事在法令上該若何處置，分歧的天子慮及當時的社會環境會做出分歧的決斷。不過，高揚品德的赦宥派的觀點一向有支撐者。張九齡、柳宗元的態度影響到韓愈對于復仇的態度。唐憲宗元和六年（公元811年）當時有梁悅為他父親復仇，對于這件事，憲宗下詔說，按法令殺人當逝世，而按《周禮》則父仇必報，對于此禮法之間的牴觸，責令尚書省提交意見，當時還任職員外郎的韓愈寫了奏議說。
韓愈說子復父仇是“年夜義”，在《年齡》、《禮記》等經典和史書里都有記載，普通都是持確定的態度。對于復仇，理應有專門的法令條文來處置，但律無其條。最主要的來由就是品德和法令的沖突，“蓋以為不許復仇，則傷逆子之心，而乖先王之訓；許復仇，則人將倚法專殺，無以制止其端矣。”52韓愈說，經典之年夜義雖然由圣人闡發，但執行的則是具體的司法部門。這就請求我們對于經典所載之情況有充足的清楚。韓愈舉《周官》中的話“凡殺人而義者，令勿仇，仇之則逝世。”指出，這就表白復父之仇是有明確的范圍的，即假如不是枉殺，就不克不及視為“敵人”，按《公羊傳》的解釋，只要父親受冤而逝世，而致使父逝世之人沒有被懲處，才可以進行復仇。並且要進行復仇之前，需求告訴相關機構。
韓愈認為，復仇行為要考慮到具體的情形，即便是經典中所列舉的狀況也難以完整覆蓋現實的多樣化能夠。所以，對于復仇者，“殺之與赦，不成一例。宜定其制曰：凡有復父仇者，事發，具其事由，下尚書省集議奏聞。酌其宜而處之，則經律無掉其指矣。”也就是說，一切復仇的事務的處置要上報到尚書省，根據經義和現實的情形來判斷。別的，“《周官》所稱，將復仇，先告于士則無罪者。若孤稚孱羸，抱微志而伺敵人之便，恐不克不及自言于官，未可以為斷于今也。然則殺之與赦，不成一例。宜定其制曰：凡有復父仇者，事發，具其事由，下尚書省集議奏聞。酌其宜而處之，則經律無掉其指矣。”53這屬于特別的狀況，即那些孩子為復仇而一向隱匿本身志向的人，確定不會先向官府備案，對于這樣的情況，赦宥與否，也要經過尚書省的討論，再來做決斷。
唐代的思惟史展現出比較明顯的禮法之間的沖突，很主要的緣由也在于如韓愈所說《唐律》中并無明確的關于“復仇”的條例。間接與復仇相關的有《唐律•斗訟》中有關“祖怙恃為人”毆擊部門，焦點的內容是長輩之間的爭斗，子孫不得參與；假如祖父、怙恃被別人打，子孫必須是隨后趕到挽救才合適減輕處罰的條例；假如在挽救祖怙恃、怙恃的時候，失慎致人逝世亡，也會按“殺人者逝世”處置；最關鍵的是，只允許有血親關系的人復仇，假如是傭人或手下，可以挽救，不克不及幫忙。54
宋代的哲學進進了中國思惟繼先秦之后的又一個岑嶺。就復仇而言，王安石的觀點延續了唐代韓愈等人討論。王安石并不願定“復仇”，認為“非治世之道也。”，他說在政治清明的時代，應該各修其職，犯法的事務必定會獲得懲處，即便是有所委屈，也有申訴的處所。所以《年齡》和《禮記》強調復仇，是因為屬于亂世，人人相為仇敵，由此才會讓復仇符合法規化。
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王安石指出，即便在《年齡》還是《周禮》，對于復仇也有必定的條件，甚至有嚴格的法式性的請求。並且儒家總體確定恩而非仇，暴力復仇生怕并非周公之法。所以王安石認為有仇不復當然長短孝，但并非必定要通過復仇而導致“殄祀”，也就是斷絕對祖宗的祭奠，也不是孝順的行為。“仇之不復者，天也；不忘復仇者，己也。低廉甜頭以畏天，心不忘其親，不亦可矣。”55
與王安石在社會變革等方面有很年夜爭議的北宋理學家并無專文討論復仇，只是在與學生討論經義的時候也會觸及。好比程頤就與學生談及復仇行為的符合法規性問題。
問“周禮有復仇事，何也？”曰：“此非治世事，然情面有難免者。如親被人殺，其子見之，不及告官，遂逐殺之，此復仇而義者，可以無罪。其親既被人殺，不自訴官，而他自謀殺之，此則正其專殺之罪可也。”問：“避仇之法若何？”曰：“此因免罪而獲免，便使避之也。”56
這則對話并沒有觸及具體的案例，不過程頤談及了幾種能夠性，即假如親眼所見親人被殺，確定來不及告官，這時的復仇行為應該被赦宥。而假如了解新聞的時候，親人已經被殺，就應該告官而不克不及“專殺”。程頤還確定了“避仇”。
至南宋，因靖康之恥，故而治《公羊》的胡安國側重發揮了公羊傳中的復仇觀念。胡氏特別強調臣復君仇的意義，認為復仇即便掉敗也值得確定。為了強調復仇的急切性，他支撐《年齡》中的九世復仇的主張。57
復仇的觀念討論，到明末和清末再度興起，黃宗羲與章太炎等思惟家都有專門的論述，但其重點并不在品德和法令之間的緊張，而是關涉到平易近族牴觸和統治權力的轉移，其討論的理論佈景也并不直接與經典中的復仇表述相關，當有另文詳論。
注釋：
1.馬塞爾•莫斯：《禮物—現代社會中交換的情勢和來由》，商務印書館2016年版第5頁。
2.《詩經•蕩之包養甜心什•抑》，《毛詩注疏》，上海古籍出書社2013年版，第1708頁。
3.雖然儒家的品德幻想主義往往具有德性至上的基礎，拒絕從功利性的角度來討論其出發點。這一點尤其體現在“孝”下面。即人們傾向于認為怙恃對于孩子的愛和孩子對于長輩的敬出于“知己”之天成。但現實的家族財產原則又確立了怙恃所創造的財富是在家族系統內傳遞，而兒子對于怙恃的贍養也是遭到法令的保護的。是以，楊聯陞在討論“報”的觀念的時候指出：“交互報償的原則又轉而加強了家族系統。例如，孝道便是還報原則最恰當的說明，便是以最嚴格的買賣來說，做兒子也應該孝順，因為遭到了怙恃這般多的照顧。”楊聯陞：《中國文明中報、保、包之意義》，噴鼻港中文年夜學出書社2009年版69頁。其實假如我們從論語中孔子與宰予對于三年之喪的討論中，孔子的思緒也不排擠從“三年難免于怙恃之懷”來證明守喪三年的正當性。
4.董仲舒：《年齡繁露•楚莊王》，蘇輿：《年齡繁露義證》，中華包養情婦書局1992年版第6頁。
5.董仲舒：《年齡繁露•必仁且智》，蘇輿：《年齡繁露義證》，中華書局1992年版第260頁。
6.劉向：《說苑•貴德》，湯一介主編：《儒躲》精華編一八一，北京年夜學出書社2014年版636頁。
7.劉向：《說苑•復恩》，湯一介主編：《儒躲》精華編一八一，北京年夜學出書社2014年版第646頁
8.劉向：《說苑•復恩》，湯一介主編包養dcard：《儒躲》精華編一八一，北京年夜學出書社2014年版第646頁
9.孔穎達：《禮記正義》，上海古籍出書社2008年版第2059頁。孫希旦則認為以怨報德是不成接收的，但以德報怨則可以化解全國的仇怨。年夜致也體現了后世對于晚期儒家的“直”的觀念的消解。見孫希旦《禮記集釋》，中華書局1989年版1300頁。《品德經》七十九章中老子說“報怨以德，安可以為善”。有注者對此文能否合適老子的原意提出疑問。
10.朱熹：《四書章句集注》，包養意思中華書局2012年版第158頁。
11.劉寶楠：《論語正義》，中華書局1990年版第591頁。
12.假如手腕掉當，破壞了對等性原則，則可謂“過直”。好比《漢書•地輿志下》說：“太原、上黨又多晉公族子孫，以詐力相傾，矜夸功名，報仇過直，嫁取送命奢侈。”
13.《孟子·盡心》，《孟子正義》，中華書局1987年版第968頁。
14.董仲舒：《年齡繁露•竹林》：“年齡之書戰伐也，有惡有善也。惡詐擊而善偏戰，恥伐喪而榮復仇。”（蘇輿：《年齡繁露疏證》，中華書局1992年版第49頁。）《年齡公羊傳》尤其褒揚復仇的精力，不吝以犧牲性命的復仇行為尤其獲得確定。
15.瞿同祖：《中國法令與中國社會》，商務印書館2010年版第83頁。
16.《禮記•曲禮》，《禮記正義》，上海古籍出書社2008年版第108頁。
17.孔穎達：《禮記正義》，上海古籍出書社2008年版第108頁。
18.《禮記•檀弓》，《禮記正義》，上海古籍出書社2008年版第287—288頁。
19.王聘珍：《年夜戴禮記解詁》，中華書局1983年版第91頁。
20.《周禮•地官•司徒》，《周禮注疏》，上海古籍出書社2010年版第505—508頁。
21.《周禮•秋官•司寇》，《周禮注疏》，上海古籍出書社2010年版第1378頁。
22.賈公彥：《周禮注疏》，上海古籍出書社2010年版第1378頁。
23.《年齡公羊傳•隱公十一》，《年齡公羊傳注疏》，上海古籍出書社2014年第109—110頁。
24.《白虎通•誅伐》，《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第219—221頁。
25.《年齡公羊傳•定公四年》，《年齡公羊傳注疏》，上海古籍出書社2014年第1071頁。
26.《年齡公羊傳•定公四年》，《年齡公羊傳注疏》，上海古籍出書社2014年第1073—1075頁。
27.《年齡穀梁傳•定公四年》，《十三經注疏·年齡穀梁傳注疏》，中華書局2009年影印本第5310頁。
28.《左傳•定公四年》，《十三經注疏·年齡左傳正義》，中華書局2009年影印本第4640頁。
29.對于君臣之仇能否可復，歷代注家多有討論，有一種觀點認為，諸侯之君與王者異，王者得天命，四海之內為家，所以君臣之義無所可往。而諸侯之臣，則可以視情況采取靈活的手腕。（見陳立：《公羊義疏》六十九，商務印書館平易近國26年國學基礎叢書本第1822頁）。這也是在某種水平上要化解公榖與左傳之間的差異。
30.《年齡公羊傳•莊公四年》，《年齡公羊傳注疏》，上海古籍出書社2014年第217—219頁。
31.賈公彥疏：《周禮注疏》，卷十四，上海古籍出書社2010年版，第507頁。
32.《漢書·刑法志》說：“漢興，高祖初進關，約法三章曰：“殺人者逝世，傷人及盜抵罪。”蠲削煩苛，兆平易近年夜說。”
33.對于公羊學與復仇之風的關系今朝認識有不合，有人確定其正相關的傾向，但也有人根據《包養違法漢書》等史料的追蹤，“得知《公羊》與兩漢風氣的關聯性并不親密。”（見李隆獻著：《復仇觀的省檢與詮釋：先秦兩漢魏晉南北朝隋唐編》，臺年夜出包養故事書中間2012年版第142頁。）但假如我們讀《漢書》的人物傳記，隨處可見仇殺與避仇的記錄。如楊雄的父親就在漢武帝時期避仇四川。而睢孟的侄子官至齊郡年夜守臣，也被對頭所殺。見《漢書》揚雄傳、儒林傳等。可見復仇之風深刻人心，并沒有因為國家統治軌制的轉變而減弱。
34.雖然東漢公羊學之風漸息，但因讀《公羊》而立志復仇之事亦有史載：“初，鄉佐嘗眾中辱黨，黨久懷之。后讀《年齡》，聞復仇之義，便輟講而還，與鄉佐相聞，期克斗日。既交刃，而黨為鄉佐所傷，困頓。鄉佐服其義，輿歸養之，數日方蘇，既悟而往。自此敕身修志，鄉鎮稱其高。”（《后漢書•逸平易近列傳》）
35.《后漢書•桓譚馮衍列傳》，《后漢書》，中華書局1965年版第958頁。
36.《后漢書·申屠剛鮑永郅惲列傳》，《后漢書》，中華書局1965年版第1027頁。
37.《后漢書•黨錮列傳》，《后漢書》，中華書局1965年版第2217頁。
38.《后漢書·循吏列傳》，《后漢書》，中華書局1965年版第2427頁。
39.《后漢書•鄧張徐張胡列傳》，《后漢書》，中華書局1965年版第1503頁。
40.《申鑒•時事》，《申鑒校注補》，中華書局2012年版第72頁。
41.《后漢書•節女傳》，《后漢書》，中華書局1965年版第2796—2797頁。此故事在《三國志》和皇甫謐的《節女傳》中都有記載，并呈現出越來越明顯的平易近間故事化傾向。雖然這個故事原型為酒泉，但后在浙江亦流傳一個曹娥投江救父的故事，并將那條河定名為曹娥江。
42.“曹操、魏文帝、元魏世祖、梁武帝，都曾命令制止復仇。魏律對于復仇的處罰重至誅族，元魏之制尤為嚴峻，不單報仇者誅及宗族，即是鄰伍互助者亦同罪。北周時代的法令對復仇者，亦處逝世刑。唐、宋以后的法令都一貫制止復仇。”瞿同祖；《中國法令與中國社會》，商務印書館2010年版第85-86頁。
43.《晉書》卷三十《刑法志》序略，《晉書》，中華書局1974年版第925頁。
44.學者歸納史籍所載從唐初到唐末的十五件復仇事務的總結，發現唐太宗時期，復仇當事人多被寬宥。武則天到高宗時期，所被伏誅。憲宗之后再度傾向寬恕。李隆獻著：《復仇觀的省檢與詮釋：先秦兩漢魏晉南北朝隋唐編》，臺年夜出書中間2012年版第238頁。
45.《舊唐書·孝友》，中華書局1975年版第4920頁。
46.《新唐書•孝友》，中華書局1975年版第5585—5586頁。
47.《新唐書•孝友》，中華書局1975年版第5586頁。
48.陳子昂的奏議，“終究強調了‘法’的權包養金額威性：‘法’才是國家公義之‘綱’，才是具有強制性的約束氣力；‘禮’則長短強制性的，‘禮’既無權，也不應參與‘法’的運作，‘禮’所表揚的行為，若分歧法，仍應依‘法’誅之。”李隆獻著：《復仇觀的省檢與詮釋：先秦兩漢魏晉南北朝隋唐編》，臺年夜出書中間2012年版第240頁。
49.《新唐書•孝友》，中華書局1975年版第5586頁。
50.《新唐書•孝友》，中華書局1975年版第5587頁。
51.《新唐書•孝友》，中華書局1975年版第5587頁。
52.《新唐書•孝友》，中華書局1975年版第5587頁。
53.《舊唐書•刑法》，中華書局1975年版第2154頁。
54.參見：長孫無忌著，劉俊文箋解：《唐律疏議箋解》，卷二十三，中華書局1996年版第1585頁。
55.王安石注、李之亮箋注：《王荊公函集箋注》（中），巴蜀書社2005年版第1127頁。
56.《程氏遺書》卷十八，載《二程集》上，中華書局2004年版230頁。
57.鄭任釗：《胡安國〈年齡傳〉》的復仇說——兼與〈公羊傳〉比較》，《四川師范年夜學學報（社會科學版）》2016年5期。
責任編輯：近復
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